達(dá)摩是如何“制造”出來的
《圣僧的多元創(chuàng)造：菩提達(dá)摩傳說及其他》
孫喜
2020年05月09日 02:15
堯育飛
《 中華讀書報 》（ 2020年04月22日 10 版）在所有佛教歷史人物中，達(dá)摩是話題感很強(qiáng)的一位。其九年面壁、一葦渡江、只履西歸等傳說，早在唐代即開始流行。千百年來，僅僅佛教內(nèi)部關(guān)于達(dá)摩的傳記就超過85種，這還不包括諸多影視和文學(xué)作品。不過自胡適懷疑禪宗附會達(dá)摩，否認(rèn)達(dá)摩傳說以來，學(xué)界經(jīng)過科學(xué)的考證，逐漸認(rèn)為達(dá)摩乃是一個“文本和宗教的范式”（佛爾語）。解構(gòu)達(dá)摩傳說雖然犀利，但并不能還原出作為凡人的達(dá)摩，也無助于理解達(dá)摩一千多年來何以在中國產(chǎn)生如此偉大的影響。白照杰《圣僧的多元創(chuàng)造：菩提達(dá)摩傳說及其他》試圖撇開關(guān)于達(dá)摩傳說真?zhèn)蔚恼摖?，通過剖析達(dá)摩傳說的演變過程，去探尋古人的心靈與古代世界。故而此書主要討論如下問題：創(chuàng)建達(dá)摩傳說是否僅僅是佛教徒的行為？還有哪些力量參與建構(gòu)，并最終使傳說成為普遍性知識？達(dá)摩在佛教之外的文化圈，如何被理解，被詮釋？一言以蔽之，達(dá)摩成為“箭垛式”人物的歷史進(jìn)程怎樣？
達(dá)摩如何來到中國？早期傳說認(rèn)為他是坐船渡海而來，故而宋代以來關(guān)于達(dá)摩站立水面的銅鏡常被今人認(rèn)為是“達(dá)摩渡海鏡”或“達(dá)摩航海鏡”，但這與眾所周知的“一葦渡江”略有差異，令人生疑。白照杰分析后認(rèn)為，銅鏡圖像呈現(xiàn)的并非達(dá)摩“一葦渡海”，而是“一葦渡江”。但為何后世人多認(rèn)為達(dá)摩“一葦渡海”？這主要是因?yàn)槊髑逡詠恚藗冋J(rèn)為達(dá)摩既然可以辭別梁武帝，一葦渡江北上，那么，他從天竺國來到中土，乘船而來的敘事顯然太過平凡，而應(yīng)當(dāng)也是站在一根葦草上渡海而來。清代擁戴達(dá)摩傳說的人多主此說，故而“一葦渡海”的故事也日益豐滿。由此，不難管窺作者的研究取徑，即從僧傳、圖像、物質(zhì)等角度輾轉(zhuǎn)入手，進(jìn)而分析古人、今人的誤讀現(xiàn)象，多學(xué)科、多角度跨越，使達(dá)摩傳說在今天仍獲得意義生成。本書諸多有意思的探析，即受益于這樣的研究思路。
作為一個“文化標(biāo)桿式”人物，達(dá)摩的意義早已溢出佛教，在道教歷史中也產(chǎn)生重要影響。9至14世紀(jì)，達(dá)摩面壁一事就曾被道教徒廣泛評述。佛教徒將達(dá)摩面壁視作“壁觀”，認(rèn)為這是一種“覺悟萬物無別、回歸萬法真相”的禪觀法門。但道教徒卻別有理解，他們認(rèn)為達(dá)摩之所以能夠九年安坐、不飲不食，是因?yàn)椤斑_(dá)摩得胎息之法”。宋元時期的道門中人對此堅信不疑，甚至據(jù)此創(chuàng)作《達(dá)摩胎息論》《達(dá)摩胎息經(jīng)》等書，且托名為達(dá)摩所作。如此一來，達(dá)摩居然成為道教譜系中人。達(dá)摩“道教化”的苗頭很快被佛門弟子發(fā)現(xiàn)，著名僧人圓悟克勤（1063-1135）就作《破妄傳達(dá)磨胎息論》，強(qiáng)調(diào)禪宗見性成佛、不立文字，達(dá)摩絕不可能留下《達(dá)摩胎息論》這樣的書。不過對佛門的批評聲音，道教徒并不怎么理會，他們甚至認(rèn)為達(dá)摩來中國目的不在于弘揚(yáng)佛法，而是為了修煉金丹。達(dá)摩面壁其實(shí)是在修煉內(nèi)丹，九年以后，金丹煉成，達(dá)摩就“得丹成佛而西歸”。道教徒對達(dá)摩形象的構(gòu)建如此成功，以至于元代僧人賦詩頌贊達(dá)摩為“九年面壁無人會，玉兔金烏火里旋”。“玉兔”和“金烏”都是道教煉丹里形容陰陽的意象，“火里旋”就是煉丹的爐火。也就是說，道教徒構(gòu)建的達(dá)摩形象反過來又影響了佛教徒的達(dá)摩敘事。達(dá)摩傳說由此成為道教、佛教共通的公共性知識，而達(dá)摩也確然無疑地成為超越單一宗教系統(tǒng)的公共性文化符號。
達(dá)摩與道教的關(guān)系還可在“涅槃尸解”中得以體現(xiàn)。達(dá)摩中毒身亡之后，有人在西域見到達(dá)摩，回國后稟告皇帝說達(dá)摩并沒有死去，于是開棺驗(yàn)尸，發(fā)現(xiàn)達(dá)摩棺中僅存一只鞋子。這便是著名的達(dá)摩“只履西歸”的傳說。達(dá)摩“空棺只履”的傳說，有道教仙傳影響的痕跡在?！读邢蓚鳌酚涊d漢武帝妃子鉤弋夫人死后，到漢昭帝時改葬，已經(jīng)不見尸體，棺中只有“絲履”。葛洪《神仙傳》記載漢武帝時期方士李少君死后，“發(fā)其棺，棺中無所復(fù)有，釘亦不脫，唯余履在耳”。道教文化系統(tǒng)中的“空棺只履”顯然為佛教所借鑒，嫁接到達(dá)摩傳記的書寫中。也正是在這種釋道激蕩與交融中，佛教得以進(jìn)一步中國化。
《圣僧的多元創(chuàng)造》一書討論的范圍不止于達(dá)摩傳說，對龍樹大師與唐宋醫(yī)療、僧傳對僧人亡化的書寫、道教的“鎖骨”信仰等等，該書也做了文本學(xué)、知識傳播學(xué)和接受史方面的分析。照白照杰的說法，他試圖理清傳說在不同時代、不同文化體系中如何激蕩、演化并進(jìn)入歷史性的公共話語中，也即探尋歷史性知識和話語的“隱秩序”。這種不再糾結(jié)傳說真?zhèn)蔚谋嫖?，轉(zhuǎn)而探究傳說本身演進(jìn)史的研究，跳出“真與假”“對與錯”的二元對立思維模式，從而使復(fù)雜的僧傳故事與傳說得以在復(fù)雜語境中呈現(xiàn)其變遷圖景，故有方法論上的啟示。倘若更進(jìn)一步，將視野從達(dá)摩所在的中古時代，下延至明清，則未完成的僧傳傳說文獻(xiàn)更為豐富，或更有助于還原僧傳傳說原生態(tài)的興起場景。
達(dá)摩傳說和其他佛教圣傳的真?zhèn)窝芯渴且画h(huán)，其接受與流衍研究是一環(huán)，倘若將其學(xué)術(shù)史做一番梳理，則又可見古今學(xué)人思維方式的變化。如清代人戴以恒（1826-1891）《怡怡堂集》中說：“達(dá)磨折蘆過江，可見達(dá)磨之并草不如也。既有狡獪伎倆，何以不踏水而過，必乞助于一草？達(dá)磨即能踏水而過，其伎倆不過一草而已。何也？葦過江并不借助于達(dá)磨也。詩曰‘誰謂河廣，一葦杭之’。所謂葦江者，不過文人引用葩經(jīng)，以當(dāng)藻飾。泥于一字，而以折蘆解之，恐達(dá)磨并無其事也?！蓖砬宓拇饕院阋呀?jīng)懷疑達(dá)摩故事的真?zhèn)?，早于胡適，或可見理性及實(shí)證思維思考僧傳傳說，有更早的起源。
僧傳研究走出“信古”與“疑古”的怪圈，步入“接受”及“建構(gòu)”的階段，可謂邁進(jìn)一步。若將釋道文化系統(tǒng)內(nèi)解讀僧傳的思維模式做一歷史分析，并與儒家知識分子的公共性思考作比較，恐還能見出中國古代“三教”知識群體思維模式的碰撞與交融、合流與分裂，則不啻又為僧傳傳說的研究開一新境。同時，將僧傳傳說作為主體，探討其如何適應(yīng)社會氣候與時代文化氛圍，而非僅僅將其視作客體而在不同時代被接受與被理解，則僧傳傳說文本的復(fù)雜性研究還有助于增進(jìn)對中國傳統(tǒng)文化“微結(jié)構(gòu)”的理解。