重返傳統(tǒng)：家庭研究的方法論轉(zhuǎn)向
沈華
2023年05月04日 08:23
吳小英
《理論月刊》2022年第8期家庭社會學(xué)作為社會學(xué)學(xué)科的傳統(tǒng)分支，曾經(jīng)是20世紀(jì)80年代中國社會學(xué)恢復(fù)重建初期最為活躍、處在核心位置的研究領(lǐng)域之一。這與當(dāng)時中國整體的社會和學(xué)術(shù)心態(tài)有著密切的關(guān)聯(lián)，其時婚姻家庭問題不僅成為渴望走出宏大階級敘事的普通人關(guān)注的熱點(diǎn)，也成為社會研究領(lǐng)域意欲結(jié)束泛意識形態(tài)化傾向、追索真問題的一個切入點(diǎn)[1](p7-14)。在之后的幾十年中，與社會學(xué)中別的研究領(lǐng)域相類似，家庭研究也隨著社會變遷軌跡以及相應(yīng)學(xué)術(shù)焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移而起伏波動，同時伴隨著社會學(xué)學(xué)科本身的專業(yè)化和規(guī)范化而日臻成熟。21世紀(jì)以來，轉(zhuǎn)型期社會結(jié)構(gòu)變動所導(dǎo)致的階層差異、分化和矛盾日益顯現(xiàn)，并在家庭生活和家庭關(guān)系中得到了集中體現(xiàn)。而隨著私人生活的正當(dāng)化和它在公共舞臺上重要性的凸顯，對于家庭的關(guān)注和期待也不僅僅限于普通大眾，而是延伸到學(xué)者圈和政府層面，甚至成為社會政策熱點(diǎn)之一，這些都為過去十多年來家庭社會學(xué)再度走向復(fù)蘇甚至繁盛起到了推波助瀾的作用。
然而作為一個研究領(lǐng)域，家庭社會學(xué)的走向不僅受制于社會和家庭變遷的結(jié)構(gòu)性因素的影響，同時也與學(xué)科自身的研究范式和理論傳統(tǒng)息息相關(guān)。例如，20世紀(jì)80-90年代國內(nèi)家庭社會學(xué)的理論傳統(tǒng)，主要依據(jù)西方的家庭現(xiàn)代化理論，即重視工業(yè)化以來現(xiàn)代家庭結(jié)構(gòu)和功能上的變動，強(qiáng)調(diào)以核心家庭為邊界的家庭內(nèi)部個體自主性以及平等意識的增長，相信經(jīng)濟(jì)進(jìn)步與家庭現(xiàn)代化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)等。到了90年代中后期，由北京世婦會為契機(jī)的西方女性主義的傳入，則在以往社會結(jié)構(gòu)變遷的視角之外增加了社會性別的視角，并第一次將權(quán)力關(guān)系的分析觸角推進(jìn)到家庭這個私人場域，從而打開了家庭研究的一番新天地。性別研究的火爆曾一度蓋過了家庭研究的熱絡(luò)，成為社會學(xué)恢復(fù)重建之后家庭社會學(xué)遭遇的第一股浪潮。
不過無論是家庭現(xiàn)代化理論還是女性主義批判理論，都面臨著一個永恒的追問：這些源于西方社會和思想脈絡(luò)的解釋框架，是否一定完全適用于轉(zhuǎn)型期中國社會的家庭問題。或者說，當(dāng)這些家庭社會學(xué)主流理論運(yùn)用于復(fù)雜的中國轉(zhuǎn)型社會時，可曾遇到無法跨越的模糊地帶。而當(dāng)下中國豐富多元的家庭實(shí)踐，又為家庭社會學(xué)的本土理論構(gòu)建貢獻(xiàn)了怎樣的新的可能性。這些提問伴隨著社會學(xué)以及中國社會科學(xué)近十年來不斷強(qiáng)化的本土化熱潮而引人深思。在倡導(dǎo)建構(gòu)中國話語、講述中國故事的呼聲中，家庭社會學(xué)也正迎來一股不可小覷的傳統(tǒng)主義復(fù)蘇浪潮，體現(xiàn)在方法論和研究旨趣上的諸多轉(zhuǎn)向。筆者嘗試對近十年來社會學(xué)界家庭相關(guān)研究①的這類新取向進(jìn)行梳理，并結(jié)合其問題脈絡(luò)及背后的概念含義展開分析，探討家庭研究本土化的可能進(jìn)路。
一、家庭研究方法論轉(zhuǎn)向的問題脈絡(luò)
家庭社會學(xué)屬于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)研究領(lǐng)域，其核心在于考察社會變遷對家庭及其個人帶來的沖擊和影響，因此有關(guān)家庭結(jié)構(gòu)、功能和關(guān)系的變革素來是家庭社會學(xué)的基本議題。實(shí)際上這就是從宏觀視角(家庭與社會之間的關(guān)系)和微觀視角(家庭成員之間的關(guān)系)來考察國家—家庭—個人之間互為交疊的橫截面，并探尋個中復(fù)雜的制度、倫理和情感關(guān)系。由于家庭生活本身所具有的私人性、情感性的特點(diǎn)，家庭社會學(xué)常常因其研究議題過于碎片化或“婆婆媽媽”而被詬病，甚至其學(xué)科的合法性和正當(dāng)性也因此受到挑戰(zhàn)。家庭社會學(xué)的興起，某種程度上歸功于工業(yè)化帶來的現(xiàn)代家庭的誕生、其邊界的清晰化以及公共性與私人性的分離。因此從一開始它就聚焦于這樣一個問題：核心家庭何以成為與現(xiàn)代工業(yè)社會相適應(yīng)/匹配的家庭模式。這種模式在帕森斯那兒被歸納為擯棄了傳統(tǒng)親屬關(guān)系的“孤立的核心家庭”，在古德那兒則被概括為一種獨(dú)立于擴(kuò)大家庭之外的、以夫妻為中心的“夫婦式家庭”[2]。這種家庭模式被認(rèn)為能夠最大限度滿足個人主義和平等主義的價值觀，既能契合個體對家庭的期待和需求，也能恰到好處地與工業(yè)化社會秩序相耦合，從這個意義上說，家庭現(xiàn)代化理論一直被視為具有濃重的結(jié)構(gòu)功能主義和單線進(jìn)化論的色彩[3](p38-43)。正如古德所言，那個時代有關(guān)家庭的研究，通常只是為了說明“將社會學(xué)理論運(yùn)用于家庭關(guān)系之研究是富有成效的”[4](p4)。
因此可以說，結(jié)構(gòu)功能主義的框架和個體主義的方法論構(gòu)成了西方經(jīng)典的家庭現(xiàn)代化理論的基本特征。也正由于這一特征，在后來的半個多世紀(jì)中，家庭現(xiàn)代化理論遭到了越來越多的批評和質(zhì)疑，包括所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間并非簡單靜止的二元對立或線性等級階序，家庭發(fā)展的趨勢并非一定從擴(kuò)大家庭向夫婦式家庭轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代核心家庭也并非以完全脫離了親屬群體的孤立化為特征，家庭變遷可能存在多種路徑和模式，不能僅以歐美中產(chǎn)階級為原型的家庭作為唯一評判標(biāo)準(zhǔn)等[3](p43-60)。這些批評和質(zhì)疑伴隨著西方后現(xiàn)代主義思潮的興盛而達(dá)到頂峰，其中最有代表性的是女性主義從社會性別視角提出的對所謂“單一正統(tǒng)”的主流核心家庭模式及其意識形態(tài)的批判[5]，后現(xiàn)代社會學(xué)家在個體化理論框架下提出的風(fēng)險社會中為“自己的活法”所激勵、以個體之間的平衡協(xié)商為特征的“選擇性的親密關(guān)系”模式[6](p97-115)。
受西方學(xué)術(shù)思潮的影響，中國社會學(xué)界的家庭研究對于家庭現(xiàn)代化理論的主流框架一直保持著矛盾的態(tài)度：一方面覺得這一框架對于城市化、市場化、全球化以來的中國家庭變遷趨勢具有很強(qiáng)的解釋力，例如家庭結(jié)構(gòu)和規(guī)模的小型化、核心家庭數(shù)量的增長、親屬關(guān)系的松散淡化、家庭關(guān)系中橫向夫妻軸的重要性的增長、女性以及子代家庭地位的提升等；另一方面，中國家庭中那種似分似合、時而凝聚時而撕裂的謎一樣的復(fù)雜關(guān)系，又常常令研究者覺得以那種西式個體主義框架無法得到一勞永逸的解釋，因?yàn)榕c上述相反相斥的各類現(xiàn)象在過去十多年來的中國社會有增無減，似有一只看不見的手在操縱著家庭的走向，使得它并沒有朝著預(yù)設(shè)的目標(biāo)挺進(jìn)。因而尋找所謂本土化解釋框架的努力自始至終就不是一個虛假的命題。事實(shí)上這也不僅僅是家庭研究領(lǐng)域面臨的獨(dú)有問題，而是社會學(xué)學(xué)科的整體焦慮②。
許多家庭社會學(xué)圈內(nèi)學(xué)者在經(jīng)驗(yàn)研究的基礎(chǔ)上提出各種各樣修正或發(fā)展了的家庭現(xiàn)代化解釋框架，包括“核心家庭網(wǎng)絡(luò)化”[7]“形式核心化”“功能網(wǎng)絡(luò)化”[8]“功能性家庭”[9]“馬賽克家庭主義”[10]等概念和理論，試圖將轉(zhuǎn)型期中國家庭中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的博弈、雜糅或共生的復(fù)雜特征提煉出來。也有學(xué)者并不認(rèn)同家庭現(xiàn)代化理論對于中國轉(zhuǎn)型社會家庭的適用性，提出了個體化理論框架下的所謂“私人生活的轉(zhuǎn)型”[11]或者“個體家庭”[12]的概念。這些研究將家庭內(nèi)部的縱向(代際關(guān)系)與橫向(夫妻關(guān)系)的權(quán)力結(jié)構(gòu)及其變遷問題凸顯出來，并且發(fā)現(xiàn)與西方核心家庭的經(jīng)典論述相違背，中國家庭中的夫妻軸并沒有完全取代親子軸成為家庭的核心，而是呈現(xiàn)出二者交錯并重的姿態(tài)[7][12][13]。甚至越來越多的學(xué)者意識到，無論是現(xiàn)實(shí)中的家庭關(guān)系還是公共政策制定中的家庭考量，都將縱向的親子軸的重要性排在了橫向的夫妻軸的前面，因?yàn)樵谥袊鐣小耙院⒆訛橹行摹倍恰耙苑蚱揸P(guān)系為中心”的特征非常明顯，即使在鄉(xiāng)城流動的農(nóng)民工家庭中也不例外[14][15][16]。這就提示人們需要重新審視家庭所包含的傳統(tǒng)面向及其價值。楊善華指出，以往對家庭制度及其變遷的研究可能存在理論上的誤區(qū)，只關(guān)注其“變”的一面，而沒有考慮到其“不變”的一面，而完整的變遷過程和結(jié)果應(yīng)該同時包含家庭“改變”和“未經(jīng)改變”兩個部分。他倡導(dǎo)應(yīng)該研究那些散落在民間社會各處、以非正式的家庭制度出現(xiàn)但卻常常被忽略的家庭生活中具有文化穩(wěn)定性的“恒常”[17]。
基于這樣一種脈絡(luò)，過去十多年來，國內(nèi)家庭社會學(xué)及家庭研究界出現(xiàn)了一股傳統(tǒng)主義的復(fù)蘇浪潮：一方面通過重新挖掘家庭及其制度文化的傳統(tǒng)寶藏，試圖尋找并構(gòu)建本土意義上的替代性理論框架；另一方面也通過重新考察社會學(xué)理論中所蘊(yùn)含的家庭意涵，提升家庭作為總體性問題以及研究方法的意義和價值。
二、家庭研究方法論轉(zhuǎn)向的三個面向
家庭研究中出現(xiàn)的這種重返傳統(tǒng)的潮流，從方法論和研究旨趣來看，可以概括為彼此關(guān)聯(lián)、層層交疊的三個面向，即家庭研究的歷史轉(zhuǎn)向、理論轉(zhuǎn)向和工具性轉(zhuǎn)向。
(一)家庭研究的歷史轉(zhuǎn)向：返回歷史視野
家庭研究的歷史轉(zhuǎn)向基于這樣一個出發(fā)點(diǎn)，即認(rèn)為家庭問題的現(xiàn)實(shí)研究離不開歷史的視野，也就是需要回到中國本土的歷史文化傳統(tǒng)中去尋找理解當(dāng)今家庭的鑰匙。有學(xué)者指出，這種將歷史視野納入家庭社會學(xué)研究的取向，“既是研究方法的一次拓展，也是家庭社會學(xué)學(xué)科的一次‘再出發(fā)’”，因?yàn)榧彝サ闹匾栽谟诩乙约芭c之相關(guān)的人際關(guān)系、親屬制度、道德倫理等構(gòu)成了“安頓現(xiàn)代個體的重要基石”，同時也構(gòu)成了“重建社會秩序的基礎(chǔ)性力量”[18](p1-6)。這種轉(zhuǎn)向很大程度上跟社會學(xué)界近十年來一批中青年學(xué)者倡導(dǎo)的“返回歷史視野”“把歷史維度帶回來”的研究潮流有關(guān)。在他們看來，任何社會結(jié)構(gòu)或者社會現(xiàn)象都不是“非時間性地存在”，而是具有歷史的關(guān)聯(lián)性。既有的社會學(xué)研究在日趨學(xué)科化和專業(yè)化之后，卻局限于“宏大敘事”與“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”的二元架構(gòu)，而越來越走向“去歷史化”。這種趨向?qū)е卵芯康乃槠捅砻婊^于追求形式上的完美而忽略了研究問題的實(shí)質(zhì)性關(guān)懷，因此需要重新回到歷史脈絡(luò)和傳統(tǒng)中，通過挖掘古今之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，來延伸社會學(xué)現(xiàn)實(shí)問題分析的解釋鏈條，從而激活并重塑社會學(xué)的想象力[19][20][21]。
可以看出，這種歷史轉(zhuǎn)向既有回到經(jīng)典、重拾傳統(tǒng)的一面，也帶有明顯的回到本土、深入文化的意味，也就是渠敬東所言的“要不斷回到構(gòu)成自身經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)中來”，讓歷史成為一種開放的自我認(rèn)識[22]；也包括肖瑛強(qiáng)調(diào)的要把歷史轉(zhuǎn)向和文化轉(zhuǎn)向、制度研究與精神特質(zhì)研究結(jié)合起來，面對當(dāng)下問題尋找歷史的觸感，實(shí)現(xiàn)歷史感在社會學(xué)中的滲透[20]。有學(xué)者認(rèn)為，這種回到中國的歷史傳統(tǒng)中“去尋找本土概念的根源和理論生長力”的努力，正是費(fèi)孝通晚年所提倡的“文化自覺”，應(yīng)視之為實(shí)現(xiàn)社會學(xué)中國化的路徑，因?yàn)橐斫庵袊说男袆右饬x和精神世界，就不能站在局外人的立場，而是要“回到中國文明的傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)”[23]。這體現(xiàn)在家庭研究中，就是重新考察中國傳統(tǒng)社會的家庭制度和倫理，目的并非懷舊或者回歸，而是為理解當(dāng)今中國的家庭與社會運(yùn)行邏輯尋找新的解釋通道。吳飛、周飛舟等學(xué)者有關(guān)古代喪服制度的考察及引申出的關(guān)于親屬制度和人倫關(guān)系的探討，就是這方面很有代表性的例子。吳飛的研究發(fā)現(xiàn)，喪服制度從古至今盡管一直有所變化，但作為其核心的五服制度用來區(qū)分親屬關(guān)系中的親疏遠(yuǎn)近這一功能至今未被打破。費(fèi)孝通所說的差序格局中一圈圈向外推出去的同心圓波紋結(jié)構(gòu)，就是根據(jù)婚姻和生育所結(jié)成的親屬關(guān)系，在古老的五服制度中得到了很好的體現(xiàn)。它不僅反映了中國社會最基本的倫理關(guān)系，也成為中國傳統(tǒng)法律的文化基礎(chǔ)，因此喪服制度始終是對傳統(tǒng)中國的親屬制度、禮法文明及其背后的文明特征進(jìn)行深入研究的一個關(guān)鍵切入點(diǎn)[24][25]。周飛舟也指出，喪服制度鮮明地體現(xiàn)了中國人倫關(guān)系中的親疏遠(yuǎn)近、尊卑上下，即親親、尊尊的原則以及與差序格局的關(guān)系，其中父子關(guān)系處在這種差序格局的核心層，以一種“你來我往”的彼此“致意”的互動方式展開，具有“慈孝一體”的特征，即父對子之慈，是對自己父親之孝的體現(xiàn)，是將自己的生命意義寄托于子孫以求綿續(xù)，這表現(xiàn)為中國人在家庭關(guān)系中的行動倫理，也構(gòu)成了費(fèi)孝通所說的反饋模式的基礎(chǔ)[26][27]。
此外，關(guān)于民國早期社會學(xué)中家庭研究傳統(tǒng)的發(fā)掘和重新闡釋，也構(gòu)成了這種歷史轉(zhuǎn)向中的重要部分。如前所述，西方主流家庭理論用于解釋中國轉(zhuǎn)型時期家庭變遷的復(fù)雜性時常常顯得捉襟見肘，因而回到曾一度中斷或被遺忘的民國思想和研究傳統(tǒng)中去挖掘本土的理論資源，也是家庭研究歷史轉(zhuǎn)向的重要一步。事實(shí)上，過去十多年來有關(guān)20世紀(jì)上半葉民國時期前輩學(xué)人思想和流派傳統(tǒng)的研究一直是社會學(xué)圈內(nèi)的一個熱點(diǎn)，其中與家庭研究相關(guān)的包括對費(fèi)孝通的差序格局和反饋模式的延展討論[24][26]，對潘光旦的新家制、優(yōu)生學(xué)和“位育”思想的評述[28][29](p25-63)[30]，對林耀華的《金翼》中東南家族故事的文本分析[31]，還有從社會史角度對陶希圣親屬法研究及其民國時期親屬法變革爭議的討論[32]等。
近年來，被稱為“以社會學(xué)的方式回應(yīng)社會思潮”的潘光旦先生在社會學(xué)界被“重新發(fā)現(xiàn)”并受到格外的追捧③，他的《中國之家庭問題》(1928)一書被認(rèn)為是對于五四新文化運(yùn)動時期知識分子中間流行的貶低或否定家庭的激進(jìn)論調(diào)的一種反動，是從“強(qiáng)種優(yōu)生”的民族需要出發(fā)、結(jié)合“中和位育”理論提出的家庭改革方案，試圖讓家庭發(fā)揮作為個人和社會兩端的“居間調(diào)停者”的功用，實(shí)現(xiàn)為個人求發(fā)展、為社會謀秩序、為種族圖久長的多重目標(biāo)[33](p85-106)。杭蘇紅在對潘光旦的家庭思想進(jìn)行考察時發(fā)現(xiàn)，其中一個重要的核心問題就是“中國家庭在個體與社會之間的結(jié)構(gòu)性位置與深遠(yuǎn)意義”。他在批評西洋式小家庭和中國舊式大家庭的基礎(chǔ)上提出的“折中家制”，不僅僅是為在優(yōu)生學(xué)意義上實(shí)現(xiàn)種族綿延、“培養(yǎng)日臻完善的人”的目標(biāo)，更是為變革中的中國家庭“重建合乎人心的新秩序”，使得“人人能安所遂生”。在他看來，完整的個體是自然性和倫理性共同構(gòu)成的，而“折中家制”的構(gòu)想宗旨就是在過度強(qiáng)調(diào)生物性和個人主義的小家庭制度與偏重倫理性要求的大家族制度之間尋求一個適中方案[28]。
周飛舟在分析潘光旦的社會學(xué)思想為何在學(xué)界一直未能引起足夠重視的原因時指出，他的思想相對于同時代燕京學(xué)派的其他學(xué)者來說顯得“非主流”或“別具一格”，因?yàn)樗皇侵苯拥貙⑽鞣缴鐣W(xué)理論和方法應(yīng)用于中國社會研究，而是呈現(xiàn)出“中體西用”的特點(diǎn)，也就是以中國儒學(xué)傳統(tǒng)思想去理解和闡釋西方的社會學(xué)，其社會學(xué)思想可以視為傳統(tǒng)儒學(xué)的“社會學(xué)表達(dá)”，內(nèi)含著從“位”到“育”的邏輯線索，連接著自然與人文、個人與社群、家庭與國家等不同層次，而賦予其活力的是生活在人倫中的“人”[30]。在另一些學(xué)者看來，作為優(yōu)生學(xué)家和社會學(xué)家的潘光旦無論在生物學(xué)還是文化意義上都算得上是保守主義者，其有關(guān)“位育”及“折中家庭”等思想也帶有明顯的折中主義和中庸色彩[29](p25-63)，試圖在個人與社會、自然與倫理之間尋找平衡之道。作為民國時期稍顯“另類”的社會學(xué)家，潘光旦的思想如今能夠被學(xué)界重新挖掘和闡釋，多少與今日重返傳統(tǒng)潮流之契合有些關(guān)聯(lián)。
除了重返民國家庭研究的經(jīng)典理論和傳統(tǒng)之外，應(yīng)星所說的“把革命帶回來”也構(gòu)成了歷史轉(zhuǎn)向中不可或缺的一部分[34]，這在家庭研究中通常更多跟“中國革命與婦女解放”的主題相關(guān)聯(lián)④，研究的時空范圍不僅包含1949年中華人民共和國成立至改革開放前的30年，還包括對抗戰(zhàn)時期延安等革命根據(jù)地或解放區(qū)的婚姻家庭問題及事件、運(yùn)動和政策的考察與分析，內(nèi)容大多牽涉政黨或國家如何動員婦女走出家門參加生產(chǎn)和建設(shè)以及在這個過程中如何完成對男女平等的新式婚姻或家庭的重構(gòu)，并討論實(shí)踐中這種婦女解放話語的塑造與家庭改造及其革命邏輯之間的關(guān)系。如有學(xué)者將婦女解放的“延安模式”概括為毛澤東所說的“走出家庭”和“鞏固家庭”兩條路徑。研究發(fā)現(xiàn)，抗戰(zhàn)時期的陜甘寧邊區(qū)婦女解放政策經(jīng)歷了從單純地脫離家庭，轉(zhuǎn)為深入家庭并進(jìn)而改造家庭的過程。其中初期是動員婦女走出家庭參加抗戰(zhàn)，因過于理想化而遭受挫折；之后意識到家庭在解決婦女問題中的重要性，轉(zhuǎn)而深入家庭內(nèi)部，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一戰(zhàn)線原則下的家庭和睦，動員婦女參加生產(chǎn)，切實(shí)改善婦女的家庭地位。由于家庭和生產(chǎn)作為婦女解放的“一體兩面”被納入共產(chǎn)黨的革命邏輯中，家庭作為基本生產(chǎn)和政治單位經(jīng)過改造后予以鞏固和團(tuán)結(jié)，而不是被取消，這種改造包含強(qiáng)調(diào)自主的婚姻改革和建設(shè)民主化的新式家庭。也就是說，在走出家庭與鞏固家庭之間，共產(chǎn)黨重塑了婦女解放話語和勞動、家庭的意涵，并嘗試將傳統(tǒng)倫理與革命理想、個體自主與集體主義等相融合[35]。
不難看出，關(guān)于革命時期家庭問題的研究有個突出的特點(diǎn)，就是圍繞著國家/政黨與婦女/家庭的關(guān)系展開，所以“把革命帶回來”必然伴隨著“把國家?guī)Щ貋怼保@一特點(diǎn)也一直延續(xù)到對集體化時期中國家庭的研究，因而關(guān)于女勞模、“鐵姑娘”等由國家或政黨塑造的特殊群體的私人生活往往成為這個階段最引人矚目的研究議題。例如賀蕭的《記憶的性別》一書考察的是20世紀(jì)中葉陜西農(nóng)村婦女的生活史故事，試圖揭示20世紀(jì)50年代土改、合作社、集體化等各種運(yùn)動對婦女在家庭生活和勞作等方面產(chǎn)生了什么樣的影響，進(jìn)而從普通農(nóng)村婦女的日常生活邏輯中構(gòu)建出不同于官方宏大敘事的集體化記憶。而在這一過程中，作者發(fā)現(xiàn)“‘國家’不再是一個外部的、無關(guān)緊要的存在，而是常?；頌橐粋€熟悉的鄰人，如婦女領(lǐng)導(dǎo)、積極分子或勞動模范”[36](p12)。有趣的是，在這些講述者的故事當(dāng)中，常?？梢钥吹絿以捳Z與傳統(tǒng)美德之間的張力在她們身上的膠著狀態(tài)。除了扛起勤勞、忠誠、具有自我犧牲精神的社會主義勞動的貢獻(xiàn)者和引領(lǐng)者這個標(biāo)簽，這些國家塑造和培養(yǎng)的女性模范人物還要同時具備傳統(tǒng)文化附著在婦女身上的美德，如書中提到的一位名叫曹竹香的寡婦勞模，一直拒絕再嫁，堅持恪守著貞潔傳統(tǒng)，而這種代表“婦德”典范的形象，也使她在當(dāng)?shù)馗型陀绊懥36]。
由此可見，家庭研究的歷史轉(zhuǎn)向因把不同階段的歷史維度帶回來而在研究議題和價值取向等方面都呈現(xiàn)出巨大的差異性，基于對所要重返的“傳統(tǒng)”的理解和態(tài)度的差異，家庭研究的歷史轉(zhuǎn)向也代表著不同的意涵。
(二)家庭研究的理論轉(zhuǎn)向：把家?guī)Щ貋?/span>
國內(nèi)家庭社會學(xué)一直以來被指沉于經(jīng)驗(yàn)而疏于理論，這種理論的匱乏一度成為制約學(xué)科發(fā)展的瓶頸[1](p7-14)。家庭研究的理論轉(zhuǎn)向首先是想打破那種單一移植西方主流家庭理論的做法，試圖從中國文化和研究傳統(tǒng)出發(fā)，探索更符合本土經(jīng)驗(yàn)的替代性的概念和理論框架。前述提到的家庭研究的歷史轉(zhuǎn)向中重返經(jīng)典、重返文化傳統(tǒng)的主要目標(biāo)之一，其實(shí)就是尋找理論資源和生長點(diǎn)，因此這種理論轉(zhuǎn)向也可以理解為就是家庭研究的本土化嘗試，如關(guān)于差序格局、五服制度、“慈孝一體”“中和位育”等的討論和闡析均屬此列，也就是嘗試尋求一種超越西方個體主義理論范式的家庭研究另類路徑。除此之外，家庭研究的理論轉(zhuǎn)向還體現(xiàn)在從經(jīng)典理論中重新發(fā)掘被遺忘的家庭的意義，即所謂“把家?guī)Щ氐嚼碚撝小雹?，讓隱藏于社會理論脈絡(luò)中的家庭隱喻和言說重新浮出地表，把它視為理解人類的制度、情感和倫理結(jié)構(gòu)以及建構(gòu)社會理論的出發(fā)點(diǎn)。
肖瑛在談到“把家?guī)Щ貋怼钡囊鈭D時指出，現(xiàn)代性伴隨著公私的分野以及家庭的隱遁，使得社會科學(xué)表現(xiàn)出遠(yuǎn)離“家”而擁抱個人主義的傾向。但事實(shí)上“家”并沒有完全從西方社會理論和公共領(lǐng)域中銷聲匿跡，而是以各種隱喻和修辭的方式充斥于現(xiàn)代社會的想象和實(shí)踐中，并以微弱的聲音彌補(bǔ)著個人主義社會理論的偏狹。而對中國人來說，“家”構(gòu)成了傳統(tǒng)文明的制度和倫理底色以及文化—心理結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，只有從“家”出發(fā)才能理解整個中國的社會和民情構(gòu)成及變遷的可能性。因此，他倡導(dǎo)把“家”帶回社會理論研究的中心，社會研究者不僅要將家庭作為實(shí)體，更要將其作為方法。因?yàn)閭€人主義并不足以支撐起整個現(xiàn)代社會，“家”作為根基性的隱喻支配著中國人的思維和行為邏輯，以“家”作為方法構(gòu)建中國社會理論，是探索和把握中國文明的總體性格及其變遷的關(guān)鍵[37]。肖瑛還以“家”為出發(fā)點(diǎn)，對韋伯有關(guān)東西方文明的比較研究進(jìn)行了重新闡釋。他發(fā)現(xiàn)“家”在韋伯的很多文本中都占據(jù)中心位置，韋伯的文明比較研究可以視為“回答不同文明如何理解、擺脫或者安置家和血緣紐帶的問題”。一方面，韋伯把“家”作為所有文明的共同起點(diǎn)；另一方面，他又著力呈現(xiàn)不同文明中“家”的具體形態(tài)及其建構(gòu)文明的不同方式。在他看來，基督教文明是一個掙脫家、將家從公共領(lǐng)域中清理出去的文明，因而以個人主義和普遍主義倫理為本質(zhì)特征；儒教則以作為自然狀態(tài)的“家”為中心來想象和建構(gòu)政治、經(jīng)濟(jì)、社會制度和倫理體系，而只要將“家”保留在公共領(lǐng)域的核心地帶，這種文明就必然被內(nèi)外有別、親疏遠(yuǎn)近的特殊主義倫理和邏輯所支配[38](p41-135)。
周飛舟關(guān)于“一本與一體”的理論探討可以視為把“家”作為方法構(gòu)建中國社會理論的一種嘗試。他認(rèn)為，當(dāng)代中國社會的經(jīng)驗(yàn)研究在處理社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)方面的問題時一直難以深入，其根本原因就在于個體本位的西方概念和理論預(yù)設(shè)無法對中國社會結(jié)構(gòu)形成深入、貼切的理解和解釋，從而造成社會學(xué)研究本土化的瓶頸。因此分析中國社會結(jié)構(gòu)須從中國人“家”的觀念入手，以費(fèi)孝通提出的“反饋模式”為切入點(diǎn)。中國人的社會關(guān)系是以“祖—父—子”三代關(guān)系為基本單元，這種垂直意識是一種根本性的社會意識，即“每個人都把自己看作連接過去的人和未來的人之間的一個環(huán)節(jié)”，這種生命的傳承和延續(xù)就是“一本”。中國傳統(tǒng)社會是家庭本位的，其結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)是“一體本位”而非西方的“個體本位”，即“父子一體”或者“母子一體”，是以父母為本而非以天為本或以神為本。這種深層的社會意識構(gòu)成了以“孝”為本的社會倫理體系，與家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)相互呼應(yīng)，成為我們理解中國社會的人倫和關(guān)系最為堅實(shí)的理論基礎(chǔ)[39]。翟學(xué)偉也從對孝之觀念與實(shí)踐的社會學(xué)解析入手，探討了儒家如何將自己的思想轉(zhuǎn)化為行動，從而構(gòu)建中國社會基礎(chǔ)性的運(yùn)行方式。他認(rèn)為，中國文化中所謂“報答父母的養(yǎng)育之恩”，是由于儒家設(shè)計的互報模式預(yù)設(shè)了父母繁衍后代即為感恩，后代意識到虧欠感而以孝的方式做出回報。這種“報本反始”的文化理念和親子關(guān)系的互報模式以及情感角色化的社會建構(gòu)，是基于關(guān)系設(shè)置上的不對等結(jié)構(gòu)而發(fā)揮作用。這套孝的體系的基本核心在于確立道德內(nèi)涵及教化方式，因而屬于一種“理想型”，其更大的現(xiàn)實(shí)意義在于由孝而興的“教”，即以孝作為社會運(yùn)行的基礎(chǔ)來帶動整個社會的意識形態(tài)、制度制約與日常生活。如今盡管這套體系在現(xiàn)代性中被擱淺了，但人情社會、家族意識、報答方式、權(quán)威等級等依然在發(fā)生作用，影響與規(guī)范著我們的社會與政治生活，因而構(gòu)成了中國現(xiàn)代性意識之底色[40]。
可以看出，“把家?guī)Щ貋怼钡难芯咳∠蛑饕塾诶碚摻?gòu)的需求而非家庭自身為何的探問，家在其中只是作為分析中國社會以及理論探索的一個切入點(diǎn)和工具，并非研究者的終極關(guān)懷。由于家庭被視為是構(gòu)成文明的總體性問題、中國人的社會生命之源、中國傳統(tǒng)社會倫理道德的核心以及社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)[37][31][39]，因而有關(guān)傳統(tǒng)家庭倫理、孝道、家國關(guān)系以及家國一體等，成為這類研究集中關(guān)切的議題，它被認(rèn)為構(gòu)成了理解中國社會結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行機(jī)制以及建構(gòu)中國本土社會理論的出發(fā)點(diǎn)。肖瑛曾指出，中國社會理論建構(gòu)最為關(guān)鍵的著力點(diǎn)，是找尋一種為中外古今之間、理論與實(shí)踐之間所共有并能在其間開展對話的共同論題，而“家國關(guān)系，是可能的選擇之一”，他稱“家”為洞察中國社會、構(gòu)建中國社會理論的“實(shí)質(zhì)議題”和“樞紐”[41][42]。從這個意義上說，家庭研究的理論轉(zhuǎn)向，與其說是家庭研究傳統(tǒng)議題的拓展，不如說是社會理論研究在主流之外的另辟蹊徑。
(三)家庭研究的工具性轉(zhuǎn)向：以“家”作為方法的經(jīng)驗(yàn)嘗試
家庭社會學(xué)一向被界定為以家庭及其變遷為研究對象，盡管這種研究也會延展到比如家庭與個人的關(guān)系、家庭與社會的關(guān)系及其變遷機(jī)制的討論等，但是總體來說家庭是作為一種具有邊界的實(shí)體結(jié)構(gòu)以及功能和關(guān)系類型來研究的。而近些年來伴隨著社會學(xué)重返傳統(tǒng)和歷史視野的呼聲越來越高以及社會學(xué)從理論建構(gòu)和研究范式上追求本土化的趨勢，在學(xué)科內(nèi)部出現(xiàn)了一批以家庭作為視角和方法、以傳統(tǒng)倫理為切入點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)研究，其中不僅包括對所謂鄉(xiāng)土社會中的家庭經(jīng)營、鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)等相關(guān)問題的研究，也包括對精準(zhǔn)扶貧、征地拆遷、基層治理、資本下鄉(xiāng)等看起來與家庭并無直接關(guān)聯(lián)的公共問題的探討。這些被學(xué)者稱為以“家”為參照推進(jìn)“實(shí)質(zhì)性研究”的嘗試[43]，將家庭社會學(xué)從關(guān)于家庭的研究拓展為家庭視角的研究，從學(xué)科意義上完成了一種工具性的轉(zhuǎn)向。
周飛舟關(guān)于脫貧攻堅過程中國家與農(nóng)民關(guān)系形態(tài)的研究是這方面的典型案例。他發(fā)現(xiàn)近些年來農(nóng)村扶貧攻堅戰(zhàn)中建立的國家與農(nóng)民之間一種新型的關(guān)系形態(tài)，難以用西方“國家—社會”關(guān)系的理論框架下利益群體之間的互動和權(quán)力博弈得到有效解釋，因?yàn)橹袊厣膰摇r(nóng)民關(guān)系既非簡單的剝奪與抗?fàn)幍年P(guān)系，亦非利益主體或行動者的博弈與互動關(guān)系，而是“立國為家、化家為國的‘家國一體’”，其中國家本身是“家”的擴(kuò)大，是以“家”為核心的人倫秩序的維護(hù)者。周飛舟指出，已有分析最大的問題在于將行動中所含有的價值和倫理因素剔除掉了，因而需要引入歷史維度來加以修正。傳統(tǒng)的家國關(guān)系和家國觀念雖經(jīng)歷了百年變遷，但仍然構(gòu)成我們理解當(dāng)代國家與農(nóng)民關(guān)系的重要基礎(chǔ)。例如鄉(xiāng)村企業(yè)面對的是留守農(nóng)民或婦女以家庭為核心的生產(chǎn)和生活方式，其勞動力難題要通過對接或迎合家庭本位基礎(chǔ)上“內(nèi)外有別”的行動倫理才能得以解決；而在脫貧攻堅戰(zhàn)中，對于內(nèi)生動力不足的落后農(nóng)戶，駐村干部往往也是通過觸動和激發(fā)農(nóng)民對“家”的執(zhí)著和向往來實(shí)現(xiàn)幫扶。也就是說，正是“家”提供了國家和農(nóng)民對接的通道，這是中國家庭本位、倫理本位的社會文化起作用的結(jié)果[44]。
一些學(xué)者在考察鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)的發(fā)展邏輯時強(qiáng)調(diào)，鄉(xiāng)村振興同樣需要有可以依托和調(diào)動的社會基礎(chǔ)，這就是中國鄉(xiāng)土社會悠久歷史和穩(wěn)定結(jié)構(gòu)下形成的既定的社會關(guān)系和特殊的行動倫理，在關(guān)系形式上呈現(xiàn)為家庭、家族、熟人社會或者社區(qū)共同體。正是通過“將心比心”“曲盡人情”這些基于傳統(tǒng)的只可意會的方式，鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營者才得以克服了發(fā)展中遇到的種種關(guān)系難題[45]。同理，中國鄉(xiāng)村社會“自下而上”的工業(yè)化過程中家庭經(jīng)營表現(xiàn)出很強(qiáng)的活力和韌性，其背后也是家庭倫理和文化傳統(tǒng)在起作用。家庭工業(yè)通?！澳妹谄础钡木駝恿?，正是來自家庭延續(xù)在中國人生命中的重要意義，父母只有對子女盡了責(zé)任、做好安排才能心安[46]。還有學(xué)者在對資本下鄉(xiāng)后的生存境況進(jìn)行研究時發(fā)現(xiàn)，運(yùn)用公司化的管理模式在農(nóng)場屢遭挫折的公司經(jīng)營者，在實(shí)踐中摸索出了分包制和家庭經(jīng)營的成功模式，其中農(nóng)場主和所有承包人之間都是“自己人”，村莊原有的宗族、熟人、朋友關(guān)系將二者組合成某種意義上的“大家庭”。也就是說，外來資本需要在鄉(xiāng)土社會發(fā)展出“自己人”或者類似關(guān)系才能扎根。從這個意義上說，所謂資本下鄉(xiāng)的“鄉(xiāng)”，代表的不僅僅是地理含義的村莊或農(nóng)村社區(qū)，更重要的是其社會性的含義，即鄉(xiāng)土社會中那些具有各種倫理關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的人群，他們構(gòu)成了資本下鄉(xiāng)的“社會基礎(chǔ)”[47]。
除此之外，近些年來學(xué)界備受關(guān)注的基層治理研究中也出現(xiàn)了家庭的影子。有學(xué)者指出，家庭本位作為鄉(xiāng)土社會的不變要素，在村莊治理中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，盡管村莊治理結(jié)構(gòu)和行動單位都發(fā)生了很大變化，傳統(tǒng)的宗族、家族等功能性組織逐步衰落和解體，村民參與公共事務(wù)的基本單位也已經(jīng)退回到核心家庭，然而鄉(xiāng)土倫理并沒有消失，甚至以“同鄉(xiāng)同業(yè)”的方式在異地得到復(fù)制和移植，鄉(xiāng)土社會的行動邏輯作為中國文化的獨(dú)特性，其精神實(shí)質(zhì)被歷史性地延續(xù)。這種家庭本位的作用機(jī)制是通過“推己及人”，讓村民在公共生活中能夠?qū)崿F(xiàn)守望相助，這就是“村莊治理的底層邏輯”[48]。還有學(xué)者通過觀察“家”在基層社區(qū)治理中被作為抓手的現(xiàn)象，探討了“家”何以成為社區(qū)治理的社會性基礎(chǔ)，指出家庭能起到黏合劑的作用，并成為基層社會治理的一個重要機(jī)制。社區(qū)通過將鄰里構(gòu)造成擬親緣關(guān)系，激活了社會自下而上的力量；同時，“為了子孫”的家庭互助倫理是中國社會最為基礎(chǔ)和核心的東西，是支撐社會持續(xù)而有效運(yùn)轉(zhuǎn)的秩序基礎(chǔ)和文化底蘊(yùn)。社會治理需要在穩(wěn)定秩序和激發(fā)活力之間取得平衡，而家庭倫理作為中國人的民心所向，正是在這二者之間達(dá)成平衡的社會機(jī)制[49]。
以上有關(guān)鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)和基層治理的研究，都強(qiáng)調(diào)無論國家權(quán)力還是產(chǎn)業(yè)資本在進(jìn)入鄉(xiāng)村后，面對的并非是“原子化”的農(nóng)民，而是以家庭為基本單位、家庭之間有著相對固定的關(guān)聯(lián)或關(guān)系模式的鄉(xiāng)村社會，有學(xué)者稱之為鄉(xiāng)村“社會基礎(chǔ)”的研究思路[50]，即外來權(quán)力和資本不得不主動采取尊重和順應(yīng)這些社會基礎(chǔ)及其行動邏輯的策略，才能融入當(dāng)?shù)夭⒃l(xiāng)土。這種社會基礎(chǔ)因跟傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)緊密關(guān)聯(lián)，也被一些學(xué)者命名為“社會底蘊(yùn)”，即歷史變遷過程中社會自發(fā)保存的那些具備相對穩(wěn)定特征的“恒?！?，它們構(gòu)成了中國鄉(xiāng)村社會秩序的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制[51]。楊善華等指出，中國基層社會存在著國家力量無法進(jìn)入的地方，用已有的“國家—社會”視角和框架難以納入其中，這些以家庭、家族為依托的私人領(lǐng)域的東西，通常表現(xiàn)為非正式的習(xí)俗或者與傳統(tǒng)道德倫理相關(guān)的行為規(guī)范和觀念意識，構(gòu)成恒常不變的社會底蘊(yùn)，成為理解中國鄉(xiāng)村社會的起點(diǎn)。從普通人的日常生活世界為切入點(diǎn)，可以看到集體主義的家本位文化傳統(tǒng)依然發(fā)揮著重要作用，家族關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也一直是農(nóng)民尋求資源和助力時的首選；同時當(dāng)社會轉(zhuǎn)型過程中新的道德秩序尚未建立起來時，如“拜把子”“認(rèn)干親”這種非正式的“擬血緣關(guān)系”，也成為民間社會構(gòu)建人際網(wǎng)絡(luò)的一個主要選擇途徑。同時，鄉(xiāng)村社會中與道德相關(guān)的“人緣”“口碑”等也成為社會分層的一個重要標(biāo)準(zhǔn)以及家族之外處理人際關(guān)系和維持社會運(yùn)行的另一套機(jī)制，這些都構(gòu)成了社會底蘊(yùn)的重要部分[51]。肖瑛認(rèn)為，這些社會底蘊(yùn)其實(shí)都可以歸結(jié)為一個字：“家”，因而也是社會學(xué)真正值得研究的“實(shí)質(zhì)性議題”[42][43]。周飛舟則強(qiáng)調(diào)，這里講的社會底蘊(yùn)指的是構(gòu)成百姓行為規(guī)范的意識和倫理層面，其核心是鄉(xiāng)村社區(qū)中人與人之間默契的、不言而喻的部分，也就是費(fèi)孝通晚年提到的“只能意會”卻足以揭開鄉(xiāng)村社會深層奧秘的鑰匙，它給社會學(xué)的田野調(diào)查提出了新的挑戰(zhàn)，即捕捉那些能將鮮活的社會現(xiàn)實(shí)與深厚的歷史傳統(tǒng)連接起來的“習(xí)焉而不察”的東西[50]。
可以看出，以家作為方法的經(jīng)驗(yàn)研究，目前主要集中在有關(guān)鄉(xiāng)村社會及其基層治理的議題。這就帶來一個疑問：家庭視角的社會研究是否也存在著城鄉(xiāng)二元的適用性局限?；蛘哒f，當(dāng)這些研究者討論家庭和家庭倫理時，他們指的是什么時空意義上的家庭。這就有必要回到家庭研究轉(zhuǎn)向的敘述本身，厘清相關(guān)的概念含義。
三、家庭研究轉(zhuǎn)向背后的概念迷思
家庭社會學(xué)在方法論和研究旨趣上的轉(zhuǎn)向，盡管涉及的并非該領(lǐng)域的所有學(xué)者，甚至大部分研究者主要來自歷史社會學(xué)、社會理論、鄉(xiāng)村研究等領(lǐng)域，但其影響力不可忽視。從家庭社會學(xué)的學(xué)科內(nèi)部來看，這種轉(zhuǎn)向本身也體現(xiàn)了其背后諸多重要概念和問題的模糊和歧義，有必要進(jìn)一步厘清。
(一)家庭的多重含義：制度、觀念與實(shí)踐
作為家庭社會學(xué)的研究對象及基本概念，家庭的含義一直是多重且變動的，至少可以區(qū)分為三個層面：制度、觀念與實(shí)踐。所謂制度形態(tài)的家庭，盡管有正式與非正式之分，但其背后都是某一社會或族群共同體關(guān)于“家庭應(yīng)該什么樣”和“不能什么樣”的官方預(yù)設(shè)和規(guī)范，包含主流社會特別是統(tǒng)治階層關(guān)于家庭的觀念教化及其倫理制約，例如婚姻制度、生育制度、五服習(xí)俗、孝道傳統(tǒng)等均屬于此列，兼具歷史傳承和時代變革的特點(diǎn)；所謂觀念形態(tài)的家庭，即關(guān)于家庭的價值觀和理念，是社會大眾或個體關(guān)于“想要”或“能要”什么樣的家庭的判斷和想象，可以視為關(guān)于家庭的理想類型和現(xiàn)實(shí)可得類型的描繪，由于深受流行文化和傳統(tǒng)的交叉影響而呈現(xiàn)出差異性；所謂實(shí)踐形態(tài)的家庭，是指現(xiàn)實(shí)情境中運(yùn)行著的家庭形態(tài)、模式及其邏輯，它們在制度、觀念與生計之間拉扯調(diào)適，帶有很大的靈活性、策略性和流動性[52]。可以看出，這三個不同層面的家庭含義雖各有側(cè)重，但并非界限清晰，而是彼此交疊、相互影響甚至糾纏不清。因此當(dāng)我們談?wù)摷彝r，需要厘清究竟在談?wù)撌裁匆饬x上的家庭，以免引起概念上的混淆、歧義或誤解。
縱觀家庭社會學(xué)方法論轉(zhuǎn)向的三個面向，可以看到學(xué)者們所指稱的家庭含義是各不相同或者模糊不清的。例如在家庭研究的歷史轉(zhuǎn)向中，無論是關(guān)于傳統(tǒng)禮制和人倫關(guān)系的研究，還是關(guān)于民國家庭研究傳統(tǒng)的再發(fā)掘，所描述的家庭多指的是作為文本或者意識形態(tài)存在的傳統(tǒng)制度和倫理層面的家庭，而且這種家庭被視為具有跨越時代的恒常性、類似于靜止不動的文化符號傳承下來。在家庭研究的理論轉(zhuǎn)向中，主張“把家?guī)Щ貋怼敝械摹凹摇?，指的也是一種長期以來被排斥在現(xiàn)代性之外，如今卻被視為西方個體主義困境的拯救者重回文明之都，充滿著溫情和鄉(xiāng)愁的精神世界，可以視為作為制度和觀念的家庭理想類型的精神隱喻，因此無論是離家出走還是回歸家的懷抱，都被視為構(gòu)成文明的底色或者構(gòu)建社會理論的新的出發(fā)點(diǎn)。只有對革命和建設(shè)時期共產(chǎn)黨的家庭改造的考察，所描述的家庭才是集制度、觀念與實(shí)踐形態(tài)于一身的，但因革命和集體主義的標(biāo)簽無法納入傳統(tǒng)—現(xiàn)代的框架而被置于另類。同時在家庭研究的工具性轉(zhuǎn)向中，也可以看到作為鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)和基層治理的“社會基礎(chǔ)”或“社會底蘊(yùn)”的家庭，既包含作為制度、觀念的家庭及其傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理，又包含作為實(shí)踐形態(tài)的家庭的策略性和靈活性。然而這類研究大多將家庭實(shí)踐簡單地視為傳統(tǒng)家庭制度、觀念和倫理的再現(xiàn)，未能就彼此之間不同層次的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行區(qū)分或厘清?？傮w來說，這類以家庭為方法的經(jīng)驗(yàn)研究嘗試，并非以家庭作為關(guān)注的主體，而是以其不變的傳統(tǒng)倫理作為理解鄉(xiāng)村社會和基層治理方式的有效工具。
這種把家庭工具化的取向，在一些研究鄉(xiāng)土社會和“三農(nóng)”問題的學(xué)者中也有類似的呈現(xiàn)。例如有學(xué)者指出，轉(zhuǎn)型期的中國農(nóng)民并非現(xiàn)代化過程中迫不得已的犧牲品，而是作為能動的主體嵌入中國式的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)中，形成了“以代際分工為基礎(chǔ)的半工半耕”的生計模式，通過家庭內(nèi)部的代際分工和家庭合作方式實(shí)現(xiàn)了中國特色的漸進(jìn)城鎮(zhèn)化。這種模式基于農(nóng)村家庭的“過日子”邏輯，讓農(nóng)民進(jìn)可自由進(jìn)城、退可順利返鄉(xiāng)，依靠傳統(tǒng)家庭倫理的作用最大限度地降低了城鎮(zhèn)化的風(fēng)險，并獲得了往返于城鄉(xiāng)之間的更大選擇權(quán)[53]。因此在這樣的故事講述中，我們聽到的正是這種實(shí)踐形態(tài)的“功能性家庭”通過對傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)和倫理的再造，賦予了農(nóng)民極強(qiáng)的能動性和主體性，既實(shí)現(xiàn)了家庭的財富積累，也完成了代際傳遞，從而讓家庭保持高度的韌性和彈性，有效應(yīng)對現(xiàn)代性的壓力。因此，這種家庭被認(rèn)為不僅構(gòu)成了中國城鎮(zhèn)化模式的社會基礎(chǔ)，也成為中國社會活力的重要源泉[54]。然而這樣一種農(nóng)村家庭基于傳統(tǒng)倫理應(yīng)對現(xiàn)代風(fēng)險的策略實(shí)踐，究竟是一種優(yōu)勢的制度文化安排，還是處在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中久居鄉(xiāng)村者的一種無奈選擇，尚可以有進(jìn)一步探討的空間。
(二)誰之傳統(tǒng)、何以安放：關(guān)于家庭韌性的爭議
同樣需要指出的是，在家庭研究重返傳統(tǒng)的呼聲中，“傳統(tǒng)”作為一個核心概念的含義也常常是模糊而多義的。一方面，它是作為現(xiàn)代性的反面而出現(xiàn)，因而代表著工業(yè)化之前或者前現(xiàn)代社會對于家庭的制度和倫理規(guī)約，也就是作為經(jīng)典的家庭現(xiàn)代化理論鏡像的傳統(tǒng)家庭；另一方面，它又作為與西方主流現(xiàn)代化模式相區(qū)別的他者文化和模式，因而代表著西方核心家庭理論無法覆蓋或有效闡釋的異文化傳統(tǒng)和在地經(jīng)驗(yàn)。除此之外，因中國百年來復(fù)雜的社會歷史變遷，所謂本土化意義上的傳統(tǒng)，對于生活在不同境遇下的不同代人來說可能包含著巨大的差異，不同時空造就了他們生命歷程中對于“傳統(tǒng)”完全相異甚至排斥的理解。
從家庭研究轉(zhuǎn)向的三個面向來看，學(xué)者們所指稱的重返傳統(tǒng)，至少包含所謂家本位的中國文化傳統(tǒng)以及經(jīng)歷集體主義改造后的革命傳統(tǒng)，它們在不同層次和維度上與所謂個體本位的現(xiàn)代市場交換邏輯形成了沖突或合流關(guān)系，從而重置了中國特色的家庭運(yùn)行機(jī)制。因而在這個過程中需要首先厘清誰之傳統(tǒng)，才能找到何以安放的邏輯。近十年來家庭社會學(xué)中有關(guān)家庭韌性議題的關(guān)注及其討論，跟前三十年對于家庭變遷的關(guān)注和追蹤一樣，都反映了時代熱點(diǎn)在私人生活中的聚焦。
家庭韌性即家庭內(nèi)部成員之間一種打不散的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或凝聚力，通常更多用來指稱代與代之間以及個體與家庭之間關(guān)系的一種聯(lián)結(jié)及其傳續(xù)，與之相關(guān)的是以孝道倫理為基礎(chǔ)的反饋模式以及家庭主義的傳統(tǒng)價值觀。改革開放的前幾十年針對有關(guān)代際失衡、孝道衰落、家庭凝聚力喪失而導(dǎo)致的家庭傳統(tǒng)失序狀態(tài)的批評和揭示，在社會學(xué)研究中并不少見，只不過不同學(xué)者將這種家庭變革帶來的風(fēng)險和危機(jī)歸因于不同的路徑，比如有的歸因于家庭主義價值觀讓渡于個人主義價值觀所導(dǎo)致的“無公德的個人”的出現(xiàn)[11]；有的歸因于個體之間的市場交換邏輯對于感恩回報的家庭傳統(tǒng)倫理的侵蝕，也就是所謂“有條件的孝”替代了“無條件的孝”[55][14]；有的則歸因于現(xiàn)代性的滲入沖擊了傳統(tǒng)傳宗接代意義上的家庭繼替，導(dǎo)致代際關(guān)系的讓渡和家庭政治的重組，以向上流動為目標(biāo)的發(fā)展主義邏輯導(dǎo)致家庭本位與倫理本位之間的錯位[9]等。
而過去十多年以來，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)其實(shí)家庭的風(fēng)險和脆弱性并未給它帶來想象中的衰亡，相反，家庭內(nèi)部的凝聚力和韌性有增無減。代際關(guān)系盡管呈現(xiàn)出韌性和張力并存的一面，但有學(xué)者指出，轉(zhuǎn)型期的代際關(guān)系更加緊密和有溫度，例如城市家庭中普遍存在的“啃老”現(xiàn)象，表明代與代之間通過“以心換心”的情感互動實(shí)現(xiàn)了孝道再生產(chǎn)，因而代際紐帶在當(dāng)今中國社會仍然發(fā)揮著“安頓個體生命和激勵日常生活的功能”，從總體上看家庭對于中國人來說依然是具有統(tǒng)攝意義的共同體[14](p323-336)；在農(nóng)村，農(nóng)民家庭盡管在形式上趨向于“分”，但在實(shí)質(zhì)上卻越來越強(qiáng)調(diào)代與代之間的“合”。父代與子代家庭圍繞共同的目標(biāo)形成了代際整合與功能聚焦，主要表現(xiàn)為“半工半耕”的家計模式、隔代家庭的撫育模式和依附子代的競爭模式，以實(shí)現(xiàn)收益最大化和風(fēng)險最小化，有學(xué)者稱之為功能性的“新三代家庭”，它通過對家庭結(jié)構(gòu)和倫理的再造改變了家庭的運(yùn)行邏輯，形成了富有彈性的家庭形態(tài)。這種新型家庭倫理延續(xù)并構(gòu)成了轉(zhuǎn)型期家庭整合的黏合劑，并賦予農(nóng)民家庭以高度的韌性[56][9]。閻云翔稱這種以代際關(guān)系的倒置為特點(diǎn)的代際整合模式為“下行式家庭主義”或“新家庭主義”(Neo-Familism)[57][58](p181-224)。
然而就這種家庭韌性的來源和產(chǎn)生機(jī)制，學(xué)者之間并未達(dá)成共識。例如在劉汶蓉看來，正是“親子一體”的情感結(jié)構(gòu)和心意相通，構(gòu)成了家庭代際關(guān)系中具有文化抗逆性的韌性之所在，代與代之間情感的親密性和關(guān)系質(zhì)量成為最重要的家庭整合機(jī)制[14](p323-336)；而在李永萍等人看來，作為功能性家庭的一種內(nèi)部化機(jī)制，家庭代與代之間“合”的力量主要來源于被市場所激活的功能重構(gòu)，它反過來也再造了“新三代家庭”的結(jié)構(gòu)與倫理[56]；閻云翔則認(rèn)為中國家庭個體化的2.0版——也就是新家庭主義可以視為個體在快速變遷的社會中面臨種種風(fēng)險和挑戰(zhàn)時，通過對家庭生活這個可得資源進(jìn)行創(chuàng)造性的、靈活的“臨場發(fā)揮”(improvisation)所展現(xiàn)出的一種應(yīng)對策略，它本質(zhì)上是以新的議題、價值觀和倫理標(biāo)準(zhǔn)對于舊式家庭主義的一種改造。閻云翔把新家庭主義分為大眾的、官方的和知識分子的三種不同話語形式，認(rèn)為盡管它們對于家庭的團(tuán)體力量和家庭主義的集體主義價值觀持有共同的贊賞態(tài)度，但是普通民眾的話語更偏向于實(shí)用主義，而后兩者則往往將家庭視為治理場所，進(jìn)而倡導(dǎo)以家庭主義作為重新定義中國特色現(xiàn)代性的文化根源，因此常常跟“家國情懷”“家國同構(gòu)”等等民族主義相關(guān)聯(lián)[58](p181-224)[59](p253-274)。也就是說，家庭韌性或訴諸情感、或訴諸家庭共同體的功能性需求、或訴諸傳統(tǒng)倫理及其家國同構(gòu)，這幾駕馬車之間盡管并非毫無關(guān)聯(lián)，但是彼此之間的重要性如何排序或者不同邏輯之間何以打通，卻是頗讓學(xué)者們頭疼的事。
除此之外，如前所述以家庭為方法和視角的經(jīng)驗(yàn)研究中，那些強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村研究的“社會底蘊(yùn)”或“社會基礎(chǔ)”的學(xué)者，其實(shí)也是在嘗試以另一種方式展示家庭對于社會來說恒常不變的韌性。這種社會的基礎(chǔ)性力量源自傳統(tǒng)的家庭制度、觀念習(xí)俗及其倫理，但又超越了家庭、家族的邊界，成為一種“地方性的、依賴于人與人之間關(guān)系發(fā)揮作用的‘混沌’的力量”，一種與關(guān)系、習(xí)俗與倫理相關(guān)的、區(qū)別于那些外在的結(jié)構(gòu)性因素、但在田野中卻可以清晰感受到的“決定性力量”[60](p1-3)。然而這類被視為以家本位文化及與此緊密相關(guān)的集體主義為核心的社會底蘊(yùn)或社會基礎(chǔ)，是否真的能夠跨越代際、階層、城鄉(xiāng)等藩籬而代代相傳，抑或只是在特定場景或時空中成為人們可資利用的一種道德資源而已？畢竟，它們只是“以生存為目的的智慧在中國社會中的主要體現(xiàn)”，在社會變遷進(jìn)程中以一種不斷與新的歷史條件相結(jié)合而“生發(fā)出建設(shè)性和包容性的面貌”出現(xiàn)[51]，因此這些通過重新進(jìn)入鄉(xiāng)村社會的倫理世界探究農(nóng)民“內(nèi)外有別”的行動邏輯所發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)，跟原先家本位文化意義上的傳統(tǒng)還是同一個意涵嗎？當(dāng)家庭及其傳統(tǒng)倫理以整合的方式延續(xù)自己富有邊界的韌性一面時，是否可能只是普通人抱團(tuán)對抗外來風(fēng)險和脆弱性的一種別無選擇？這些問題還有待進(jìn)一步研究。
四、余論：重返傳統(tǒng)與家庭社會學(xué)的本土化
回到文章開頭所說的家庭研究脈絡(luò)，家庭社會學(xué)在研究旨趣和方法論上的轉(zhuǎn)向，無論是主張重返歷史視野的歷史轉(zhuǎn)向，還是主張“把家?guī)Щ貋怼钡睦碚撧D(zhuǎn)向，抑或是主張以家作為方法的工具性轉(zhuǎn)向，從學(xué)科角度看都可以視為推進(jìn)家庭社會學(xué)及相關(guān)領(lǐng)域走出現(xiàn)有發(fā)展瓶頸的一種突破和嘗試。這些研究不僅很大程度上拓展了家庭社會學(xué)的傳統(tǒng)視野和學(xué)科界限，而且也體現(xiàn)了家庭以及社會學(xué)相關(guān)領(lǐng)域的研究者對于既有的西方主流理論框架和研究范式預(yù)設(shè)可能帶來的問題或局限的反思，以及試圖尋找更加貼合轉(zhuǎn)型期中國家庭與社會的真問題和本土解釋框架的努力。因而這種轉(zhuǎn)向既展現(xiàn)了家庭研究的跨領(lǐng)域交叉視野，提醒我們更多關(guān)注家的道德文化意涵及其精神面向?qū)τ谥袊说囊饬x，同時也開辟了其作為社會學(xué)研究本土化思考的切入點(diǎn)的獨(dú)特路徑。
家庭研究的這些方法論轉(zhuǎn)向可歸為傳統(tǒng)主義的復(fù)蘇，這種復(fù)蘇不僅跟21世紀(jì)以來國內(nèi)家庭變遷及家庭政策出現(xiàn)的傳統(tǒng)回潮趨勢有關(guān)，也體現(xiàn)了國內(nèi)社會學(xué)本土化探索的一種走向，即社會學(xué)研究中一種逐漸蔓延的“尋根”熱。所謂“尋根”，其實(shí)就是重返中國文化傳統(tǒng)和生活世界，尋找本土生長的問題、概念和理論框架。有學(xué)者指出，社會學(xué)的中國化不能僅僅滿足于尋找西式理論框架的“本土契合性”，因?yàn)槟欠N西方本位的研究范式可能導(dǎo)致費(fèi)孝通所說的“只見社會不見人”?！皬睦碚撘浦驳难芯啃螒B(tài)向內(nèi)生性社會研究的視角轉(zhuǎn)化，是理解中國社會不可或缺的自主意識?！盵31]了解中國人的精神世界和行動背后的意義，就要首先“對中國文明中那些‘活著’的傳統(tǒng)有清醒、深入的認(rèn)識”，其中最重要的就是以家為本位不斷向外擴(kuò)展蔓延的關(guān)系社會的行動倫理。正是這些行動倫理將當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象與中國的文化傳統(tǒng)在社會學(xué)研究的層面上連接起來，為拓寬社會學(xué)中國化的路徑提供了可能[23]。但是也有學(xué)者指出，這種把“家”視為推進(jìn)社會學(xué)中國化入手點(diǎn)的潮流，是把“家”看作了中國文化有別于西方文化的關(guān)鍵，儒家文化被等同為圍繞著家族倫理而構(gòu)建起來的一套觀念和制度，然而這忽略了中國文化并不缺乏超越家的維度，尤其是“公天下”的理念。正是多重維度及其內(nèi)在的緊張，才構(gòu)成了中國文化內(nèi)在的生命力，因此我們亟須對自身的文化傳統(tǒng)進(jìn)行更為整體性的詮釋，而不是僅僅訴諸“家”來理解中國文化[61]。
除了關(guān)于中國文化傳統(tǒng)的不同理解和詮釋之外，家庭研究重返傳統(tǒng)的最大難點(diǎn)和問題可能還在于家庭本身并非固定不變的制度、觀念或倫理，而是在歷史和現(xiàn)實(shí)的時空中生生不息并且不斷流變的觀念與實(shí)踐。因此當(dāng)我們談?wù)摷彝鹘y(tǒng)或者傳統(tǒng)家庭倫理時，它更像是人們想象的某種精神符號或者有學(xué)者所說的“隱喻”，它們會依據(jù)不同的情境需要而被激活不同的面向，由此帶來的問題，一是可能導(dǎo)致重返傳統(tǒng)的失焦；二是如周飛舟在分析點(diǎn)評鄉(xiāng)村社會或基層治理研究中新近流行的“社會基礎(chǔ)”概念時所說的，盡管在田野中可以感受到這樣一種基礎(chǔ)性的“決定性力量”，但卻是地方性的、隱蔽的、混沌的力量，因而很容易成為研究中一種“籠統(tǒng)”的歸因庫[60](p1-3)。而以家庭為方法來研究社會或者作為建構(gòu)理論的切入點(diǎn)，如果僅僅建立在“隱喻”或者“混沌”的概念基礎(chǔ)上或許還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。
最后想說的是，重返傳統(tǒng)雖然看起來是一種方法論倡導(dǎo)，但在家庭社會學(xué)的本土化研究中正在演變成一種價值立場。例如來自鄉(xiāng)土學(xué)派的學(xué)者指出，中國農(nóng)村家庭的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型并非簡單地割裂傳統(tǒng)的過程，而是有著自己獨(dú)特的路徑和機(jī)制。其功能性家庭的運(yùn)行改變了農(nóng)村家庭結(jié)構(gòu)的演化軌跡，弱化了代與代之間“分”的意義，突出了“合”的色彩，其背后依托的是傳統(tǒng)家庭倫理的現(xiàn)代性適應(yīng)，可歸納為代際合力的“新家庭主義”。這意味著中國農(nóng)民并未走向個體化的“無根”狀態(tài)，家庭仍然是農(nóng)民現(xiàn)代性適應(yīng)的有力支點(diǎn)[9][62]。他們批評國內(nèi)現(xiàn)有的家庭研究“以一種問題化的視角來審視家庭轉(zhuǎn)型，而忽視了家庭本身”，指出家庭研究亟須“找回家庭”，即一方面要有家庭的整體視野而不能只見家庭中的“個體”，另一方面要看到家庭對于個體的價值和意義，因?yàn)橹袊彝ブ愿挥袕椥院突盍?，就是由于背后有家庭為個體提供倫理和價值支撐[54]?？梢钥闯?，主張以重返傳統(tǒng)為本土化路徑的學(xué)者，對于傳統(tǒng)家庭倫理、家本位文化的隱秘力量及其家庭重建社會秩序的工具化作用深信不疑，而這反過來也可能引出另一個問題：在家庭或者社會研究中導(dǎo)致“只見家庭、不見個體”。或者說他們眼中的家庭可能只是主流社會預(yù)設(shè)的理想類型，而非現(xiàn)實(shí)中被困于制度、情感、倫理和生存而一地雞毛的家庭。因此家庭研究的本土化最終還須在挖掘傳統(tǒng)文化資源的同時，直面復(fù)雜多樣的家庭實(shí)踐賦予傳統(tǒng)的流變性，才能讓研究保持多元和持續(xù)開放的活力。
①這里包含其中那些研究者自身或者所在學(xué)術(shù)共同體并不認(rèn)為歸屬家庭社會學(xué)，但卻在圈內(nèi)產(chǎn)生不可忽視影響的家庭相關(guān)理論或經(jīng)驗(yàn)研究。
②在過去的幾年中，國內(nèi)社會學(xué)權(quán)威期刊《社會學(xué)研究》以及一些社會學(xué)學(xué)術(shù)公眾號上先后發(fā)表了有關(guān)社會學(xué)本土化問題的系列探討文章，從學(xué)者參與的熱烈程度、視角的多元化以及達(dá)成的共識和一致并未大于爭議和分歧來看，這一焦慮還將持續(xù)。
③2019年12月，在潘光旦先生120周年誕辰之際，北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院協(xié)同北京大學(xué)社會學(xué)系、中國政法大學(xué)社會學(xué)院、商務(wù)印書館等機(jī)構(gòu)聯(lián)合舉辦了主題為“潘光旦與中國社會學(xué)”的研討會，同時《潘光旦全集》的啟動也被納入商務(wù)印書館“大師和大家”文集計劃的重要部分。
④2017年6月，全國婦聯(lián)婦女研究所的《婦女研究論叢》編輯部與中國人民大學(xué)中共黨史系共同主辦了以“婦女與中國革命：延續(xù)與變遷”為主題的學(xué)術(shù)研討會，由來自中美兩國的婦女/性別研究專家參加，其中“婚姻、家庭與生育”板塊是其中的一個重要部分。
⑤2019年6月，在上海大學(xué)社會學(xué)院《社會》編輯部主辦的第八屆社會理論工作坊上，主辦方專門召開了一個題為“把家?guī)Щ刂袊鐣碚摰闹行摹钡膱A桌會議，來自老中青三代的家庭社會學(xué)和社會理論研究學(xué)者近10人圍繞這個主題展開了多重解讀和討論，其中周飛舟和肖瑛作為發(fā)言人分別對中國文化傳統(tǒng)和西方社會理論中有關(guān)家的論述進(jìn)行了重新梳理和闡釋，這大概可以算作國內(nèi)社會學(xué)界家庭研究理論轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性事件。
參考文獻(xiàn)：
略。
作者簡介：吳小英(1967- )，女，中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所研究員(北京 100732)。