嚴復(fù)是何時接觸盧梭思想的，學(xué)界沒有定論，我們也沒有必要糾纏于此。就公開出版的《嚴復(fù)集》來看，嚴復(fù)文章最早提及盧梭這個名字的時間大約是在戊戌變法之后。由于晚清中國的政治、社會危機四伏，盧梭思想必須置于嚴復(fù)的現(xiàn)實關(guān)懷地審察之下，這就意味著盧梭思想在后者的思想世界中，決不是鐵板一塊，而是表現(xiàn)為多面的形象。這種多面形象，在嚴復(fù)的思想中往往是交錯的，而并不必然是一種時間序列的自然展開。
   
    一、1905年前
   
    盧梭思想明確進入近代中國人的視野，是在1898年。正是在這一年，國內(nèi)出現(xiàn)了第一個關(guān)于盧梭著作的中譯本《民約通義》。該書是日本自由民權(quán)思想家中江篤介(又名中江兆民，1847～1901)在1882年直接用流利的漢文翻譯并加了詳細注釋的盧梭的《社會契約論》。中江篤介的漢譯本原名為《民約譯解》，上海同文譯書局出版時把它改名為《民約通義》(上海譯書局又在1899年出版該書)。
   
    嚴復(fù)本人也是在該年的一篇名為《論中國教化之退》的文章中隱約觸及盧梭思想的。文章中有這樣一段話：“夫人之壯也，智識既開，則當(dāng)特立獨行，而不宜有所牽掣。若其幼稚，百事未知，聽其自然，必至殞滅，是賴有父母之教養(yǎng)焉。”意思是說，人到壯年時期，由于他本身具有理性和行事能力，能夠獨立的生活于世；但是，對于那些尚未成年的人來說，必須依靠父母的教養(yǎng)。嚴復(fù)的觀點顯然與盧梭的天賦人權(quán)觀相悖。這就表明，前者一旦遭遇后者的天賦人權(quán)觀便大加批判，是由來有自的。
   
    戊戌變法失敗后，使本來仕途就不順利的嚴復(fù)，對中國的政治更加厭惡。于是，他將精力轉(zhuǎn)移到教育和思想啟蒙上。大約在1901年前后，嚴復(fù)在討論教育的時候，認為每個人的心靈可以分為“情”與“理”兩方面，也就是我們?nèi)祟惖乃季S有感性思維和理性思維，這兩種思維對人類文明的發(fā)展均有益處。嚴復(fù)為了說明感性思維的作用，便以盧梭為例。他說：“如盧梭自謂生平于學(xué)術(shù)物境，強半得諸感會，非由思理而通，可知其人受質(zhì)之異?！币簿褪钦f，盧梭思想的形成是得益于感性思維的。因此，我們據(jù)此可以說，感性思維和理性思維在同一個人那里并非起著同等的效果。嚴復(fù)在此處，比較客觀地道明了盧梭思想架構(gòu)的思維特征，并不是如有的學(xué)者所說的那樣，以為他對盧梭的思維方法毫無所知。
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    如果說嚴復(fù)在議論教育這種他極感興趣的事情時，對盧梭還比較客觀，然而，一經(jīng)涉足盧梭的政治學(xué)說，他就忍不住要批評盧梭了。就在他那本著名的譯著《群己權(quán)界論》的“譯凡例”里，開始點名批評盧梭，“盧梭《民約》，其開宗明義，謂斯民生而自繇，此語大為后賢所呵，亦謂初生小兒，法同禽獸，生死饑飽，權(quán)非己操，斷斷乎不得以自繇論也”。嚴復(fù)在翻譯另一部名著《法意》時，也不放過譏諷盧梭思想的機會。他在按語中說：“……初民生事至劣，以弱役強，小己之自由既微，國群之自由更少?！弑R梭《民約論》，其開卷第一語，即云斯民生而自由，此義大為后賢所抨擊。”這里所說的“后賢”，他舉了赫胥黎為例，“赫胥黎氏謂初生之孩，非母不能活。無思想，無氣力，口不能言，足不能行，其生理之微，不殊蟲豸，苦樂死生，悉由外力，萬物之至不自由也。其駁之當(dāng)矣”。實際上，嚴復(fù)對盧梭民生而自由思想的攻擊，與赫胥黎同出一轍。為什么嚴復(fù)要貶斥盧梭的“民生而自由”思想呢?就在于他認為自由只有對于那些有行使自由的能力之人，才能夠享受。換言之，自由的實現(xiàn)與民智、民德的高下有關(guān)，正如嚴復(fù)所說：“自由，心德之事也。……吾未見民智既開，民德既烝之國，其治猶可為專制者也。由是言之，彼蠻狄之眾，尚安得有自由之幸福，而又享其最大乎?！?BR>    
    就在《法意》一書的另一處，嚴復(fù)為了論證孟德斯鳩解決人類社會存在競爭的做法的正確，又以盧梭為例，“其(孟德斯鳩)謂爭之與群，乃同時并見之二物，此人道之最足閔嘆者也。郝伯思有見于此，故以專制為太平之治，盧梭亦有見于此，故謂初民有平等之極觀。而其實則法典之事，即起于爭。使其無爭，有安事法?國之與國，人之與人，皆待法而后有一日之安者也”。嚴復(fù)的意思是說，人類社會即使在原初階段也存在著激烈的爭斗，并不是像霍布斯所說的可以用專制來泯滅，也不是如盧梭所言的是人人平等。從此處我們可以看出，嚴復(fù)也不贊成盧梭“民生而平等”的思想。
   
    如前所述，嚴復(fù)自1898年起，就將批判的矛頭對準(zhǔn)了盧梭的“民生而自由平等”的思想，而他拿出的論據(jù)是：人的成長和發(fā)展必須以相當(dāng)?shù)闹R儲備與道德水準(zhǔn)為基礎(chǔ)，如若不這樣，人何來的自由平等!換句話講，嚴復(fù)是以自己關(guān)注的中心工作即開民智、新民德來評判盧梭思想的。不過，嚴復(fù)在1905年前，對盧梭并非全然批評。在《孟德斯鳩傳》里，他還是比較中肯地介紹了孟德斯鳩與盧梭等人在思想上的繼承關(guān)系，“……論治道者，英有郝伯思(霍布斯——引注)、洛克，義有墨迦伏勒(馬基雅維利——引注)，而發(fā)(法)有孟德斯鳩。則導(dǎo)福祿特爾(伏爾泰——引注)、盧梭輩先路也”。
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    二、1905年至1913年
   
    1905年，嚴復(fù)應(yīng)友人之邀，在上海演講政治學(xué)。在這次的演講中，嚴復(fù)對盧梭展開了頻頻地指責(zé)。歸納起來，主要表現(xiàn)如下：
   
    其一、嚴復(fù)在談?wù)闻c歷史的關(guān)系時，認為盧梭“言治不由歷史”。在他看來，政治與歷史“二學(xué)本互相表里，西人言讀史不歸政治，是謂無果；言治不求之歷史，是謂無根”。為什么盧梭“言治不由歷史”呢?就在于“其言治皆本心學(xué)，或由自然公理，推引而成”。雖然，嚴復(fù)在以前介紹感性思維對人類文明進步的作用時，舉了盧梭一例，但在此處，嚴復(fù)還是毫不客氣地駁斥了盧梭。其原因就在于，“蓋天生人，與以靈性，本無與生俱來預(yù)具之知能。欲有所知，其最初必由內(nèi)籀”。意即沒有人天生就具備理智，這種理智的獲得必須仰仗對實際生活經(jīng)驗的歸納驗證與不斷積累，也就是嚴復(fù)所說的“內(nèi)籀必資事實，而事實必由閱歷”。
   
    其二、嚴復(fù)在討論西方政治學(xué)關(guān)于統(tǒng)治權(quán)的來源時，以為盧梭等人的兩種來源說“似實而虛”。嚴復(fù)認為，專制有時也會使臣民免于強暴，但西方人對專制卻“深惡而痛絕”。之所以如此，就在于他們認為統(tǒng)治權(quán)來源存在兩種說法，“有自上而達下者，有自下而達上者”。第一種說法由于現(xiàn)在倡導(dǎo)“國民非王者之子女”而“不足存”，第二種說法的意思是“彼人君之權(quán)，不過為國民之所托付者耳。元后者，一國之公仆也。國有兆民，舉其分子雖甚賤，而其全體則至尊”。為了進一步讓人明白統(tǒng)治權(quán)是“自下而上”，嚴復(fù)還援例說明：“小而譬之，國之君王正如會邸公司之有經(jīng)理領(lǐng)袖書記，乃社眾畀之以權(quán)，取達社眾之目的，非其人本有權(quán)利，而應(yīng)為一公司一會邸之長魁也。假使其人行事，與社眾之主義背馳，乃至群情不合者過半，斯其人義應(yīng)告休，否則逐之可也。”實際上，西方人所說的治權(quán)“自下而上”，就是國民主權(quán)至上的思想。嚴復(fù)認為：“此等義法，盧梭《民約》，推勘最詳?！毖韵轮?，盧梭的《民約》在理論上充分闡述了國民主權(quán)至上思想，因此，可以說它是“似實”。不過，嚴復(fù)一旦考察西方近代歷史事實，卻發(fā)現(xiàn)“近世政府，為民心所不附則傾，而路易十四，使其師徒叛之，則亦搖手不得也”，所以，盧梭之說“實虛”。換句話說，就學(xué)理的推衍而論，盧梭思想是值得肯定的；就實際的歷史發(fā)展來說，盧梭思想只是凌空之論。
   
    其三，批駁盧梭“以力服人，為專制治法之獨”的說法。在嚴復(fù)看來，假如一個國家實行真正的專制做法，“其所具力，理應(yīng)最少”。為什么呢?嚴復(fù)以亞里斯多德的政體觀來佐證：“雅理氏三制之中，最不能全仗自力者，莫若專制。謂專制以道德才智服人，謂少治眾治，以力量制人，猶可說也。奈之何以專制之獨夫，而謂其有制服億兆之能力乎?且由此觀之，專制之君主，無不借助于人之理。”而中西方的專制君主所借助的“人之理”是不同的：在中國主要是借助于天命說，西方則仰仗于宗教迷信。正是這樣，嚴復(fù)才斷言：“顧吾輩求之東西歷史，見凡專制之君，未有不俟民心之歸、眾情之戴而立者”。
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    盡管嚴復(fù)在其著名的政治講義中不時指責(zé)盧梭的學(xué)說，但這并不妨礙他有時對盧梭思想給予平實的介紹：“盧梭政論，為革命先聲，亦以政府所問過煩，人民受治太過為說。當(dāng)此之說，若宗教、若教育、若商政、若政治，諸家之說，往往多同，于是群主因任自然無擾無為之義Laissez-Faire，Laissez Passer”。就此而論，盧梭的政治主張是屬于放任主義的。正是由于“盧梭政論”的“因任自然”取向，使嚴復(fù)以為老子學(xué)說與此有相同之意旨，“文明之進，民物熙熙，而文物聲名，皆大盛，此欲作之宜防也。老子之意，以為亦鎮(zhèn)之以樸而已。此旨與盧梭正同，而與其他哲學(xué)家作用稍異”。
   
    如前所述，嚴復(fù)對盧梭思想自1901年以來就相當(dāng)關(guān)注，既有批評，又有一般性的介紹。假如我們再進一步分析就會發(fā)現(xiàn)，1906年以前嚴復(fù)對盧梭的學(xué)說經(jīng)常是片言只語的評介，鮮有對其進行總體的審察。直到1906年，嚴復(fù)在講述西方立憲史和民權(quán)史時，才對盧梭思想予以概要的評述。他說：“盧梭之為《民約論》也，其全書宗旨，實本于英之洛克，而取材于郝伯思(即霍布斯——引注)。洛克于英人逐主之秋，著《民政論》(即《政府論》——引注)，郝氏著《來比阿丹》(即《利維坦》——引注)，二者皆西籍言治之先河也?！豹R梭的《民約論》既然得益于洛克和霍布斯的學(xué)說，嚴復(fù)對它的評價又怎樣呢?“然自吾輩觀之，則盧梭書中無棄之言，皆吾國孟子所已發(fā)。問古今之倡民權(quán)者，有重于‘民為重，社稷次之，君為輕’之三語者乎?殆無有也”。嚴復(fù)的意思很明顯，即使是像《民約論》這樣倡導(dǎo)民權(quán)思想的名著，也無法與中國的孟子相比。他本人當(dāng)然不滿足于如此的斷言，正是在此處，嚴復(fù)第一次對盧梭《民約論》的內(nèi)容進行了說明。在筆者看來，嚴復(fù)主要圍繞著以下幾個問題介紹了《民約論》的內(nèi)容：

就主權(quán)與民的關(guān)系而言，“主權(quán)所以出治，而通國之民，自其全體欣合而言之，為主權(quán)之真主；自其個人一一而言之，則處受治之地位。同是民也，合則為君，分則為臣，此政家有國民自治之名詞也”。也就是說，主權(quán)的形成，在于全體國民意志的一致表達，因此，就全體國民與主權(quán)的關(guān)系來說，全體國民是主權(quán)的主人；就個人與主權(quán)的關(guān)系來說，個人是處于被統(tǒng)治的地位。
   
    就政府與主權(quán)的關(guān)系來看，“政府者，主權(quán)之用事之機關(guān)也?！撸⒂诙?指國民與主權(quán)——引注)之中，而為承宣之樞紐，主權(quán)立法，而政府奉而行之，是為行法”。

就國民的自由觀之，“外對于鄰敵，為獨立之民群，此全體之自由也；內(nèi)對于法律，為平等之民庶，此政令之自由也”。意即國民作為相對于他國的整體，是一個擁有獨立主權(quán)的群體，因此，稱之為“全體之自由”；作為一國之內(nèi)的國民，在法律面前人人平等，因此，稱之為“政令之自由”(即政治自由——引注)。由此可見，國民的自由可以劃分成集體自由和政治自由兩大類。
   
    就政體類型而論，“居政府而執(zhí)政者，謂之君王，謂之官吏，使一切之權(quán)集一人之藐躬，而群下之權(quán)由之而后有者，如是謂之獨治，謂之君主之國。若出治者居少數(shù)，受治者居多數(shù)，此制善，謂之賢政之治，以賢治不肖者也。不善，名曰貴族之治，以貴治賤者也。又使多數(shù)之民合而出治，如是者，謂之民主”。意思是說，如果執(zhí)政大權(quán)集中在一人之手，這樣的政體就是君主政體；如果執(zhí)政大權(quán)掌握在少數(shù)人手里，實行較為開明的政策，這樣的政體稱之為賢良政體；如果執(zhí)政大權(quán)為少數(shù)人把持，并實行專制的政策，如此的政體可稱作貴族政體；如果由多數(shù)人掌握執(zhí)政大權(quán)，這樣的政體就是民主政體。既然，盧梭把政體分為四種，那么，這四種政體究竟適合何種國家呢?一般來說，“民主之制，利用小國；猶君主之制，利用大邦”，但這個“公例”并非一成不變，“尚有他因果，宜察立制之道，不可以一例概也”。此外，這些政體并不是處于同一層次的，“獨任之易于失賢，猶眾舉之易于察不肖，此兩制優(yōu)劣之大凡也。至少數(shù)治眾，其類有三：一以武力相雄長也；二以令德而被公推也；三以世封而役其眾也。第一草昧?xí)r代有之。第二最美，斯為賢政。第三最劣，其腐敗虐民，往往而是”。在這里，嚴復(fù)實際上將政體分為三大類，即獨任之制；眾舉之制和少數(shù)治眾之制，而少數(shù)治眾之制又分為三種：武力之制、道德之制和世襲之制。其中，嚴復(fù)最為推崇的是“令德而被公推”的賢政之治。
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    就代議制與政體的關(guān)系來論，“真民主制，人人自操立法之權(quán)，不由代議；然又謂其制過高，非尋常國民程度所可及。蓋不用代議，必幅員小，戶口無多，民人大抵相識，而風(fēng)俗敦厚簡易，開口見心，民之地望財產(chǎn)相若，而不足以相凌駕者而后能之”。按照盧梭的說法，一個實行真正民主的國家，是用不著代議制的；假若不用代議制，這種國家就應(yīng)當(dāng)具備如下條件：面積較小，人口不多且基本熟悉，民風(fēng)淳樸而簡易，彼此的財產(chǎn)和聲望相仿。依此而論，盧梭“故嘗謂英民自由為虛語，除六七年一次更舉議員之時，其余時皆付于他人權(quán)力之下”，意即英國人民并沒有切實的自由。
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    嚴復(fù)在此處對《民約論》的內(nèi)容雖然進行了大致的介紹，也做了一些評價，但并沒有多加指責(zé)，尤其是他以前一直貶抑的方面如“民生而自由平等”，在這里卻沒有提及。1908年，他在《〈蒙養(yǎng)鏡〉序》中說：“國弱種困，則有深望于后之人，此不獨吾今日之事然也。彼歐西諸邦，莫不如此。吾嘗讀英洛克氏、法盧梭氏諸教育書，見其和藹愷惻，大異平日反對政府之文辭。然皆大聲疾呼，謂非是則國種決滅。”對盧梭的教育思想深表贊譽。就其原因，在于一國教育之發(fā)展有助于興國強種。這一點恰好是嚴復(fù)的興趣所在。進而言之，嚴復(fù)對盧梭思想的態(tài)度，取決于他本人的現(xiàn)實情趣。正因為此，嚴復(fù)在《〈法意〉按語》中大力稱贊盧梭的公益思想：“盧梭之為民約也，其主張公益，可謂至矣。顧其言有曰，國家之完全非他，積眾庶小己之安全以為之耳。獨奈何有重視國家之安全，而輕小己之安全者乎?夫謂愛國之民，寧毀家以紓難，不惜身膏草野，以求其國之安全。此其說是也?！焙茱@然，當(dāng)嚴復(fù)認為盧梭思想中存在著有益于國家強盛這一時代主題的成分時，他就大加贊揚，反之，就堅決地進行抨擊。
   
    綜上所述，嚴復(fù)在1905年至1913年期間，盡管出現(xiàn)了一次批評盧梭思想的高峰，但是他也對其做過較為中肯的介紹，甚至對他深感興趣的某些方面給以贊美。因此，那種認為嚴復(fù)對盧梭思想力主批判的斷言，實在有以偏概全之虞。
   
    三、1913年后
   
    隨著中華民國的建立，中國社會步入一個嶄新的歷史局面。嚴復(fù)本人也迎來了自己政治生涯的轉(zhuǎn)折點。他在1912年被袁世凱政府聘為北京大學(xué)校長，開始了舉步維艱的教育改革。我們由前可知，嚴復(fù)對教育一貫十分重視。另外，在知識改善、道德提升與政體改革之間，他也歷來認為三者呈一種正比例關(guān)系。換言之，中國的民智民德未臻一定的境界，倉促實行民主之治，其結(jié)果只能是“號為民主，而專制之政不得不陰行其中”。
   
    基于如上之因由，嚴復(fù)對那種突進的劇烈的社會改革，時常忍不住要示之以厭惡之情。就在那篇著名的反對政黨制度的文章里，嚴復(fù)在議論如何防范黨禍時，提及盧梭和法國大革命。他說：“君國之主體在一人，民國之主體在億兆也，經(jīng)如此規(guī)定之后，將不獨黨禍可輕，而立法、行政兩機關(guān)亦不致偏重畸輕，而時相凌犯矣。凡此皆所以制門戶之末流，而救弊補偏置術(shù)也。嗟夫!當(dāng)十八稘法民之起為革命也，飆起霆發(fā)，舉國若狂，聚數(shù)百之眾于一堂，意若一夕措注，可以劃數(shù)千載之不平，而明旦即成于郅治。且其志以謂吾法成，豈徒法民之利而已，生人之福，胥永賴之。乃論者則謂民于代議政體毫無經(jīng)驗，而但讠術(shù)”于盧梭讠皮淫虛造之辭，(概)然舉其國千余年之政教，摧陷廊清，而無以善其后。名求國利民福，實則六七十稔中，板蕩元黃……”
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    就上引的這段話來看，法國大革命“飆起霆發(fā)，舉國若狂”的情形，無疑使嚴復(fù)深受震動，進而對罪魁禍?zhǔn)准础氨R梭讠皮被淫虛造之辭”更增嫌惡。相反地，嚴復(fù)對其漸進的歷史進步論，益加堅信不移。因此，他在一篇鼓吹進化論的文章中，一面推崇社會進化論，一面不忘批判盧梭的社會契約論：“夫進化之事眾矣，廣而言之，則一切眾生皆有進化之事。既論社會之進化，欲吾言之有序，自不得不言社會之太初，然此有見于拙譯《社會通詮》、《群學(xué)肄言》等書，故今又可以不論。所為諸君舉似者，當(dāng)去西人舊籍中有著名巨謬而不可從者，如盧梭《民約》之開宗明義謂：民生平等而一切自由是己。蓋必如其言，民必待約而后成群，則太古洪荒，人人散處，迨至一朝，是人人者不謀而同，忽生群想，以謂相約共居乃極利益之事，爾乃相吸相合，發(fā)起一巨會者然，由是而最初之第一社會成焉。此自虛構(gòu)理想不考事實者觀之，亦若有然之事，而無如地球上之無此?！?BR>    
    盡管嚴復(fù)不失時機地既對社會進化論進行鼓吹，又對盧梭社會契約論極力攻擊，但是，對于處于社會變動不已中的普通民眾來說，有多少人去認真反省社會中流行的各種思潮呢?再者，當(dāng)社會的痼疾成堆地壓在智識不彰、道德不顯的民眾面前，他們對社會觀念基本上都采取實用的態(tài)度。因此，一旦有人在社會上大肆宣揚某種思想如社會契約思想能夠拯救現(xiàn)實中國的災(zāi)難，他們怎能不風(fēng)行影從?嚴復(fù)對此也是十分清醒的，他的那篇最為有名的《〈民約〉平議》就是針對這種情況而作的。
   
    嚴復(fù)在《〈民約〉平議》中，可以說極盡說理之能事，冀圖對社會契約思想正本清源，使廣大民眾從“一誤再誤，不能自還”的困境中擺脫出來。但是，就在此文發(fā)表后不久，革命思想主將章士釗立即針對《〈民約〉平議》寫了一篇名為《讀嚴幾道〈民約平議〉》的文章，進行反駁。1916年，同是革命人士的馬君武，利用閑暇，煞費苦心地將盧梭《社會契約論》完整地翻譯過來，還以《足本盧騷民約論》之名公開出版。雖然，他們在本意上希望中國人能切實地了解盧梭社會契約思想的原意，真正反思盧梭思想與中國社會問題解決之關(guān)系，但是，這些舉動實際上又對民眾迷信社會契約起到推波助瀾的作用。
   
    民國初年，中國社會變化頻仍，嚴復(fù)應(yīng)對如是之時局，內(nèi)心非常焦灼，對盧梭思想以及傳播盧梭思想的人都表現(xiàn)出強烈的不滿。也就是說，嚴復(fù)在1913年后對盧梭思想的批判就居于主流了。雖然，自1915年后嚴復(fù)就“不愿與聞外事”，但在次年，他便在與摯友熊純?nèi)绲臅胖校悦靼妆砺读俗约簩α簡⒊捌湫麄鞯拿窦s思想的憤懣(盡管此時的梁氏已經(jīng)拋棄盧梭了)：
    “往者杭州蔣觀云嘗謂：梁任公筆下大有魔力，而實有社會之能，故言破壞，則人人以破壞為天經(jīng)；倡暗殺，則黨黨以暗殺為地義。溯自甲午東事敗(?)之后，梁所主任之《時務(wù)報》，戊戌政變后之《清議報》、《新民叢報》及最后之《國風(fēng)報》，何一非與清政府為難者乎?指為窮兇極惡，不可一日復(fù)容存立。于是頭腦簡單之少年，民約之洋學(xué)生，至于自命時髦之舊官僚，乃群起而為湯武順天應(yīng)人之事?！豹?BR>    
    就在此信寫畢后的十余日，嚴復(fù)又在另一封給熊純?nèi)绲男胖信u梁啟超及其所宣揚的新思想：“康、梁生長粵東，為中國沾染歐風(fēng)最早之地，粵人赴美者多，赴歐者少，其所捆載而歸者，大抵十七、八世紀(jì)革命獨立之舊義，其中如洛克、米勒登、盧梭諸公學(xué)說，驟然觀之，而不細勘東西歷史、人群結(jié)合開化之事實，則未有不薰醉顛冥，以其說為人道惟一共遵之途徑，亻放而行之，有百利而無一害者也。而孰意其大謬不然乎?”
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    嚴復(fù)除了在給友人的私信里表達自己對盧梭思想的拒斥立場，還利用評點古書《莊子》之機進行反駁。
   
    在評《馬蹄第九》時，嚴復(fù)認為：“此篇持論，極似法之盧梭。所著《民約》等書，即持此義。以初民為最樂，但以事實言之，乃最苦者，故其說盡破。醉心盧氏學(xué)說者，不可不知也?！豹?BR>    
    在評《胠篋第十》中“子獨不知至德之世乎”一段時，嚴復(fù)說：“此說與盧梭正同，然而大謬。所謂至德之世，世間顧無此物。而今日非、澳諸洲，內(nèi)地未開化之民，其所當(dāng)乃至苦，如是而曰至治，何足慕乎？”
   
    在評《在宥第十一》中“故君子不得已而蒞臨天下，莫若無為”一段時，嚴復(fù)指出：“法蘭西革命之先，其中有數(shù)學(xué)家說正復(fù)如是。如Laisser Faire et Laissez Passer，譯言放任放縱。乃其時自然黨人Quesnay契尼號歐洲孔子。及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復(fù)本初，以遂其自由平等之性者，與莊子之論為有合也?！豹┆?BR>   
    嚴復(fù)以上三處的評點，就其對盧梭思想的批判來看，主要集中在自然狀態(tài)這一最初的設(shè)定上。由于嚴復(fù)從歷史進化與經(jīng)驗生活的角度觀察社會政治的變遷，他自然認為初民最苦，世間根本就不存在一個沒有法制、眾生自由平等的“至德之世”。
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    綜上所述，筆者以為嚴復(fù)筆下的盧梭表現(xiàn)為三種形象：中立的盧梭，可褒揚的盧梭和被批判的盧梭。這就表明嚴復(fù)對盧梭思想并不是一直批判。在1913年前，是批判、介紹和贊揚交替；但在1913年后，基本上就是批判了。批判有兩個高峰：一是1905年(《政治講義》)，一是1914年(《〈民約〉平議》)。批判的內(nèi)容，一直比較固定，即批駁“民生而自由平等”。由此可見，嚴復(fù)對盧梭思想的批判并不是經(jīng)歷了一個逐漸的發(fā)展過程。正是從這個角度，我們說嚴復(fù)的思想具有保守的一面。盡管如此，我們認為，嚴復(fù)筆下的盧梭形象主要是取決于他自身的好惡和當(dāng)時變動不居的社會時勢。
   
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